Metaterapia VI

Wiara w rzeczywiste, jednolite i niezmienne "ja" jest poważnym złudzeniem, w którego pułapkę wpadamy raz po raz, ze starego przyzwyczajenia. To sztywne wyobrażenie, że rzeczywiście jesteśmy jakąś osobą, stanowi największą przeszkodę na drodze do naszego wyzwolenia i oświecenia - z tego lgnięcia wyłaniają się wszystkie przeszkadzające uczucia, negatywne działania i cierpienia. Przyjrzyjmy sie więc naszemu "ego" dokładniej.
Współczesne nauki poświęcają dużo czasu rozważaniom, czym w istocie jest osoba ludzka. Zależnie od tego czy rozpatrujemy jej fizyczny, czy też duchowy aspekt, odpowiedzi na to pytanie bedą różne. Aspekt fizyczny można na przykład rozpatrywać z punktu widzenia historii ludzkości, etnologii, biologii lub medycyny. Jeżeli bardziej zajmuje nas aspekt duchowy, mamy do dyspozycji socjologię, psychologię czy też filozofię. Wszystkie te dziedziny ukazują jednak tylko wybrany fragment całego zagadnienia. Byśmy mogli w pełni je zrozumieć, musimy spojrzeć na nasze "ja" w sposób całościowy, korzystając z możliwości każdej z nich.
Jeśli zapytamy jakiegokolwiek przechodnia na ulicy, kim jest, prawdopodobnie wskaże na swoje ciało i powie: "to jestem ja". Będzie przekonany, że jest naprawdę istniejącą jednostką. Tymczasem już tylko ten fakt, że najwyraĄniej na naszą "osobę" składa sie zarówno ciało, jak też umysł dowodzi, że wyobrażenie o własnej osobie będącej jednorodnym "czymś", jest jedynie używanym na co dzień uproszczeniem, które jest aktualne tylko do chwili, w której zostanie dokładnie zbadane.
Budda opisuje oba te aspekty - ciało i umysł - używając pojęć "nazwa i forma". Nazwa reprezentuje duchowe składniki naszej "osoby" - uczucia, rozróżnianie, duchową aktywność i świadomość. Forma natomiast to przede wszystkim ciało, z którym sie identyfikujemy, ale także inne formy - te które pozwalają nam przeżywać naszą formę jako coś odmiennego.
Gdy przyjrzymy się dwunastu członom współzależnego powstawania, okaże się że nazwa i forma są czwartym ogniwem łańcucha przyczyn i skutków, które prowadzą do odrodzenia się w kręgu uwarunkowanej egzystencji. Z powodu niewiedzy i silnych nawyków z przeszłości umysł zwraca się w określonym kierunku. Wówczas powstaje świadomość - funkcja umysłu, która kieruje go ku różnym obiektom. Wyobrażenie kogoś, kto jest czegoś świadomy, powoduje identyfikację z nazwą i formą, co z kolei jest podstawą dalszych ograniczonych sposobów funkcjonowania umysłu, takich jak przeszkadzające uczucia, wywołane przez nie działania, a następnie ich skutki. One z kolei prowadzą do odrodzenia w kręgu uwarunkowanej egzystencji i wszystkich związanych z nią doświadczeń.
Nazwa i forma ma szczególne znaczenie w chwili, w której świadomość przychodząca ze stanu pomiędzy śmiercią a ponownym narodzeniem, łączy się z nową formą - dzieje się to w chwili poczęcia. Forma oznacza tu jajo i plemnik, genetyczny materiał pochodzący od rodziców - materialną podstawę, która jest zasadniczym warunkiem nowej egzystencji. Jednak to dopiero nazwa - strumień świadomości ze wszystkimi zgromadzonymi w niej tendencjami - jest główną przyczyną nowej identyfikacji z określoną osobą i rozpoczętym właśnie życiem.
To co określane jest wspólnym pojęciem nazwy, ma jednak dwa różne oblicza. Z jednej strony jest to podstawowa świadomość, przeżywanie jako takie, z drugiej zaś różne zabarwienia lub stany tej świadomości, które noszą nazwę duchowych wydarzeń, duchowych czynników lub aktywności umysłu. Podstawowa świadomość związana jest przy tym z naturą lub istotą obiektów, aktywność umysłu związana jest zaś z ich cechami.
Uczucia, które przy tym powstają, mają dla nas zazwyczaj duże znaczenie i bardzo silnie rzutują na nasze postępowanie. Dlatego należy je wydzielić z ogólnej aktywności umysłu. Także rozróżnienia często traktujemy bardzo poważnie - z tego powodu również je rozpatruje się odrębnie. Ogólnie mówimy o czterech niematerialnych składnikach naszej "osoby". Są to: uczucia, rozróżnienia, aktywność umysłu (reagowanie) i samoświadomość. Wspólnie z formą tworzą one pięć nagromadzeń, czyli pięć skand.
Nazywane są one nagromadzeniami (tybetańskie słowo "pungpo" to "sterta" lub "stos"), co oznacza, że każdy z tych pięciu składników "osoby" składa się z niezliczonych dalszych aspektów. Podstawę naszej identyfikacji z "ja" stanowi w rzeczywistości kombinacja najróżniejszych form, uczuć, rozróżnień, aktywności umysłu i funkcji świadomości, które nigdy nie są czymś stałym - podlegają ciągłym przemianom.
Oto przykład ilustrujący współdziałanie tych pięciu nagromadzeń. Idziemy ulicą i widzimy kogoś nadchodzącego z drugiej strony. Z początku rozpoznajemy jedynie formę - dużą lub małą, męską lub żeńską. PóĄniej, gdy osoba ta zbliża się i możemy dostrzec jej bardziej szczegółowe cechy, pojawiają się różne uczucia - odbieramy tę osobę jako przyjemną, nieprzyjemną lub neutralną, być może znamy nawet jej imię. Dokładne rozróżnienie umożliwia odpowiednią reakcję. Wtedy reagujemy - być może przywitamy tę osobę lub po prostu przejdziemy obok niej. Podstawą tego procesu jest przeżywanie, a więc samoświadomość. W ten sposób wszystkie pięć czynników współdziała przez cały czas.
Jasne rozpoznanie możliwie wielu z poszczególnych elementów pięciu nagromadzeń z jednej strony przeciwdziała nawykowi ograniczania "osoby" do niezmiennego "ja", któremu przypisany jest ściśle określony obraz - przez co powstają kolejne fałszywe poglądy i przeszkody - a z drugiej umożliwia odkrycie wielkiego bogactwa w nas samych i w innych, bo takie jest naprawdę znaczenie tej różnorodności. Uczymy się czerpać z nieograniczonego skarbu wszystkich możliwości, które są zawarte w każdym z nas. Stajemy się bardziej otwarci i naturalni wobec siebie samych i wobec innych, to znaczy przyjmujemy rzeczy takimi, jakimi są. Aby zatem ukazać całą różnorodność aspektów tworzących "osobę", opiszmy dokładniej wszystkich pięć nagromadzeń.
Skanda formy składa się z formy przyczynowej, czterech elementów i formy skutkowej, pięciu zmysłów i pięciu zewnętrznych obiektów postrzegania zmysłowego, takich jak widzialne formy, słyszalne dĄwięki, odbierane zapachy, smaki i namacalne obiekty, oraz z form będących obiektem postrzegania dla świadomości umysłu. Zmysłami są narządy zmysłów, nerw wzrokowy itd. Obiekty zmysłów dzielimy z grubsza na osiem rodzajów kształtów i dwanaście rodzajów kolorów dla oka, osiem rodzajów dĄwięków, cztery rodzaje zapachów, sześć rodzajów smaków i jedenaście doznań cielesnych. Do tego dochodzi pięć rodzajów form związanych z aktywnością umysłu, jak na przykład wszelkiego rodzaju formy wyobrażone.
Skanda uczuć jest równocześnie jednym z czynników duchowych. Ogólnie wyróżnia się trzy klasy uczuć: przyjemne, nieprzyjemne i obojętne. Mogą być one związane z ciałem lub umysłem. Szczególnie uczucia związane z umysłem można dzielić na nieskończenie wiele kategorii. Można ich doświadczyć - na przykład podczas medytacji pojawia się nieustraszoność, radość, współczucie itd. Charakterystyczne dla uczuć jest ich doświadczanie lub przeżywanie.
Również skanda rozróżniania jest równocześnie jednym z czynników duchowych. Wyróżnia się tu rozróżnianie bez nazwy, kiedy to nazwa nie jest znana - jak na przykład u małych dzieci - lub też z nazwą, kiedy przyładowo określamy coś jako dobre lub złe, itp. Skanda ta ma szczególne znaczenie, ponieważ rozróżnianie jest bardzo ważne dla rozwoju określonych poglądów na świat lub sposobów widzenia. W sferze pragnienia istnieje niewiele rozróżnień, w sferze formy rozróżnianie jest rozbudowane, a w sferze bezforemnej nieograniczone. Z wyjątkiem świata zwierząt, ludzie nie potrafią postrzegać innych obszarów egzystencji, podczas gdy sami mogą być postrzegani przez istoty z innych sfer, np. ze sfery foremnej i bezforemnej.
Skanda reagowania zabarwia świadomość. Składa się z sześciu różnych grup wydarzeń duchowych. W Małej Drodze mówi się o czterdziestu siedmiu, a w Wielkiej Drodze o pięćdziesięciu jeden czynnikach, które jednak można dzielić dalej. Są to wszystkie pozytywne, negatywne i zmienne stany umysłu. Mamy tutaj pięć ponadczasowych czynników towarzyszących każdemu doświadczeniu, takich jak zamiar, kontakt itd.; pięć jednoznacznych czynników, które ukierunkowują umysł na określone obiekty, jak np. dążenie, poczucie wartości, uważność itd.; jedenaście pozytywnych czynników, takich jak zaufanie, poczucie wstydu, szacunek itd. oraz sześć głównych przeszkód, takich jak niewiedza, pożądanie, nienawiść itd.; dwadzieścia pobocznych przeszkód, takich jak nieprzyjazne nastawienie, pamiętliwość, uraza itd.; cztery zmienne czynniki, które mogą być pozytywne lub negatywne, tak jak sen, żałowanie itd.
Do czynników umysłowych należą też takie, które nie są ani jednoznacznie duchowe, ani jednoznacznie materialne, na przykład narodziny, siła życiowa, pojęcia, słowa itd. W skandzie samoświadomości rozróżnia się aspekty związane z koncepcjami i wolne od nich, przy czym świadomość jest tym, co postrzega obiekty, tym, co jest przejrzyste i ma zdolność rozpoznawania. W Małej, a częściowo i Wielkiej Drodze rozróżnia się sześć aspektów świadomości - pięć świadomości zmysłowych i świadomość umysłu. W innych szkołach takich jak Tylko-Umysł lub Szentong-Madjamaka, wyróżnia się osiem aspektów - pięć świadomości zmysłowych, świadomość umysłu, świadomość okryta zasłonami i świadomość podstawowa.
Kiedy przyglądamy się wszystkim tym nagromadzeniom, temu wielkiemu bogactwu różnorodnych składników "osoby", rozwiewa się sztywne wyobrażenie o rzeczywistej jednostce. Wyjaśnienia dotyczące pięciu nagromadzeń przede wszystkim przeciwdziałają iluzji, że umysł jest jednolity - istnieją cztery nagromadzenia niematerialne i jedno materialne nagromadzenie formy. Wyobrażenie rzeczywistego "ja", niezależnie istniejącej jaĄni lub "osoby" opiera się na przywiązaniu do ciągłości tych pięciu nagromadzeń. Jest ono podstawą utożsamienia z określoną jednostką w jednym z obszarów uwarunkowanej egzystencji w samsarze. Gdy ta iluzja rozwiewa się, osiągamy wyzwolenie od wszelkiego cierpienia, od kręgu uwarunkowanej egzystencji.
VII Karmapa Czodrak Dziamtso pisze w "Oceanie tekstów logiki": "Omawiając skandy, powinno się mówić 'skandy pełne cierpienia', gdyż są one odpowiedzialne za wszelkie nasze trudności, dopóki uważamy je za realnie istniejące".
Utrzymujemy tę ciągłość poprzez naszą niewiedzę. Skandy same w sobie nie są niczym negatywnym - są wyrazem przejrzystości naszego umysłu. Kiedy jednak przyjmujemy je za podstawę naszej "jaĄni", cierpimy. Po przeanalizowaniu tego logicznie widzimy, że nie mogą istnieć żadne rzeczywiste, tzn. niezależnie istniejące jednostki, gdyż każda jednostka zależna jest od wielości i odwrotnie. Naszą iluzoryczną "osobę" możemy oczywiście nazywać tak jak chcemy, ale niezależnie od tego, czy nadamy jej nazwę "ja", czy też jakąś inną, i tak nie ma możliwości, by istniała ona naprawdę.
Na drodze do wyzwolenia i oświecenia chodzi o to, by usunąć przyczyny wszelkiego cierpienia i osiągnąć naprawdę trwałe szczęście. Począwszy od poważnych przeszkód, a skończywszy na najdrobniejszych nawykach wypływających z podstawowej niewiedzy, wszystkie zasłony umysłu zostają w końcu oczyszczone - równocześnie rozwijają się w pełni jego pierwotne, doskonałe właściwości.
Diamentowa Droga dysponuje wszystkimi pełnymi mocy metodami Buddy, pozwalającymi bezpośrednio rozpoznać naturę umysłu. Praktykując ją od samego początku zwracamy się ku czystej esencji leżącej u podstawy wszystkich przeszkód i zamiast błądzić wśród nich, identyfikujemy się z doskonałymi właściwościami naszego umysłu.
Czysta esencja pięciu nagromadzeń wyraża się poprzez męskich buddów Pięciu Rodzin Buddy. Nagromadzeniem formy jest w czystej esencji Budda Akszobja, uczuć - Ratnasambawa, rozróżniania - Amitaba, aktywności umysłu - Amogasidi, a świadomości - Wajroczana. Jednocześnie każda identyfikacja z dowolnym aspektem buddy przeciwdziała przywiązaniu do pięciu nagromadzeń i przez to działa jako środek zaradczy przeciwko wszelkim przeszkodom w umyśle.
Należałoby jeszcze wspomnieć o medytacji na Diamentowy Umysł, oczyszczający aspekt wszystkich buddów. Oczywiście on także rozpuszcza przywiązanie do pięciu nagromadzeń, jednak jego szczególne działanie polega na oczyszczaniu duchowych czynników lub aktywności umysłu. Dzięki tej praktyce wszystkie negatywne stany umysłu, wraz z nagromadzonymi od nie mającego początku czasu tendencjami karmicznymi, rozpuszczają się i nasiona przyszłych pełnych cierpienia doświadczeń nie mogą dojrzeć. Jest to rzeczywiście wspaniały prezent, gdyż kiedy trudne karmiczne wrażenia zostają usunięte z umysłu, łatwo może on spocząć w sobie samym i uzyskać wgląd w swoją ponadczasową naturę.

Metaterapia V

Na­uki o sze­ściu wy­zwa­la­ją­cych dzia­ła­niach do­ty­czą na­szej mo­ty­wa­cji. Za­wie­ra­ją wska­zów­ki, któ­re moż­na wy­ko­rzy­stać bez­po­śred­nio w ży­ciu. Jak wie­cie, cel bud­dy­zmu jest bar­dzo prak­tycz­ny, je­go po­gląd zaś nie­zwy­kle przej­rzy­sty. Nikt nie osią­ga oświe­ce­nia je­dy­nie dzię­ki słu­cha­niu na­uk. Trwa­łe re­zul­ta­ty po­cho­dzą z au­ten­tycz­nych do­świad­czeń, po­wo­du­ją­cych w nas rze­czy­wi­ste zmia­ny. Dla­te­go Bud­da dał swo­im uczniom spo­ro prak­tycz­nych wska­zó­wek; ni­gdy nie trak­tu­jąc ich ja­ko na­ka­zów, lecz ra­czej ja­ko przy­ja­ciel­skie ra­dy. Nie był on bo­gie­m­-stwór­cą, ani sę­dzią, nie za­le­ża­ło mu na zwo­len­ni­kach przy­po­mi­na­ją­cych sta­do owiec. Za­miast te­go wo­lał ukła­dy part­ner­skie; pra­gnął, by lu­dzie roz­wi­ja­li się i dzie­li­li z nim oświe­ce­nie oraz ogrom­ną od­po­wie­dzial­ność, ja­ka się z nim wią­że.
Wska­zów­ki Bud­dy dla tych, któ­rzy my­ślą głów­nie o so­bie, skła­da­ją się na tak zwa­ną „szla­chet­ną ośmio­ra­ką ścież­kę”. Jej po­czą­tek sta­no­wi po­ży­tecz­ny tryb ży­cia, a uko­ro­no­wa­niem jest wła­ści­wa kon­cen­tra­cja. Dla tych na­to­miast, któ­rzy osią­gnę­li po­ziom współ­czu­cia i wglą­du, któ­rzy chcą być po­ży­tecz­ni dla in­nych, bar­dziej od­po­wied­nie po­zo­sta­ją me­to­dy „sze­ściu pa­ra­mit”, czy­li „sze­ściu wy­zwa­la­ją­cych dzia­łań”. Dru­ga część te­go sło­wa: „ita”, ozna­cza: prze­szedł­szy, pierw­sza zaś: „pa­ram” - po­za.
Pa­ra­mi­ty roz­wi­ja­ją w nas mi­łość, któ­ra umoż­li­wia nam przej­ście po­za to, co oso­bi­ste. Sta­no­wią wy­zwa­la­ją­cy po­gląd, głę­bo­kie zro­zu­mie­nie, że po­strze­ga­ją­cy, rzecz po­strze­ga­na i sam akt po­strze­ga­nia po­zo­sta­ją współ­za­leż­ne i sta­no­wią jed­ność. Że przed­miot, pod­miot i dzia­ła­nie są od sie­bie nie­od­dziel­ne. Pa­ra­mi­ty wy­zwa­la­ją nie dzię­ki te­mu, że złe ob­ra­zy w lu­strze na­szej świa­do­mo­ści za­stą­pio­ne zo­sta­ją do­bry­mi. Pięk­ne od­bi­cia roz­bu­dza­ją w nas za­ufa­nie, któ­re po­zwa­la nam prze­kro­czyć du­ali­stycz­ne poj­mo­wa­nie do­bra i zła oraz roz­po­znać sa­mą na­tu­rę lu­stra - pro­mien­ną, do­sko­na­łą i wspa­nial­szą od wszyst­kie­go, co mo­że się w nim za­ma­ni­fe­sto­wać. Je­śli wy­peł­ni­my umysł do­bry­mi wra­że­nia­mi, przy­nie­sie nam to szczę­ście. Jed­nak owa ra­dość nie wyj­dzie po­za to, co uwa­run­ko­wa­ne. Do­pie­ro, gdy na­szym po­ży­tecz­nym czy­nom to­wa­rzy­szyć bę­dzie po­gląd o jed­no­ści pod­mio­tu, przed­mio­tu i dzia­ła­nia, osią­gnie­my po­nad­cza­so­wy po­ży­tek.

Pierw­sze wy­zwa­la­ją­ce dzia­ła­nie:
Szczo­drość

Szczo­drość spra­wia, że każ­da sy­tu­acja sta­je przed na­mi otwo­rem. Świat jest w na­tu­ral­ny spo­sób pe­łen spon­ta­nicz­ne­go bo­gac­twa, jed­nak na­wet przy naj­lep­szej mu­zy­ce nie bę­dzie im­pre­zy, je­że­li nikt nie za­tań­czy. Je­śli się z ni­kim ni­czym nie po­dzie­li­my, w na­szym ży­ciu nie zda­rzy się nic istot­ne­go. Dla­te­go wła­śnie szczo­drość jest tak waż­na.
W cza­sach Bud­dy szczo­drość ozna­cza­ła po­ma­ga­nie in­nym w prze­trwa­niu. Naj­waż­niej­sze by­ło wte­dy za­pew­nie­nie wszyst­kim do­sta­tecz­nej ilo­ści je­dze­nia i in­nych, ma­te­rial­nych rze­czy. Dzi­siaj, w na­szej wol­nej i nie­prze­lud­nio­nej czę­ści świa­ta, jest ina­czej - czę­ściej niż z gło­du umie­ra­my wsku­tek otłusz­cze­nia ser­ca. Lu­dzie po­zbyw­szy się pro­ble­mów ze­wnętrz­nych, za­czę­li, nie­zdol­ni do przej­rzy­ste­go my­śle­nia, stwa­rzać so­bie pro­ble­my we­wnętrz­ne. W re­zul­ta­cie w więk­szo­ści czu­ją się sa­mot­ni i za­gro­że­ni. Uwol­niw­szy się od tro­ski o co­dzien­ność, za­czę­li kom­pli­ko­wać so­bie ży­cie we­wnętrz­ne; dla­te­go wie­lu nie po­sma­ko­wa­ło na­wet ra­do­ści, ja­ką mo­że dać praw­dzi­wa wol­ność. Dla­te­go na Za­cho­dzie i w tych czę­ściach Azji, gdzie nie bra­ku­je dóbr ma­te­rial­nych, szczo­drość w więk­szej mie­rze do­ty­czy sfe­ry emo­cjo­nal­nej. Ozna­cza dzie­le­nie się z in­ny­mi na­szą si­łą, ra­do­ścią i mi­ło­ścią - w spo­sób po­na­do­so­bi­sty, z po­zio­mu, z któ­re­go nie ma już upad­ku. Je­śli do­brze me­dy­tu­je­my i sta­ra­my się uwol­nić umysł od wszel­kich uwa­run­ko­wań, do­bro, któ­re mo­że­my prze­ka­zać in­nym, po­zo­sta­je nie­ogra­ni­czo­ne. Dzie­lić się z ludź­mi wła­snym po­ten­cja­łem, ob­da­rzać ich cie­pły­mi uczu­cia­mi to naj­wspa­nial­szy dar, ja­ki moż­na so­bie wy­obra­zić. Po­za tym, spo­śród wszyst­kich wła­ści­wo­ści umy­słu, żad­na nie prze­ni­ka tak bez­po­śred­nio i w tak kom­plet­ny spo­sób w do­świad­cze­nia in­nych, jak peł­na ra­do­ści ener­gia. Tak też pa­mię­taj­my, że wy­ci­ska­nie wszyst­kich so­ków z te­go, co ofe­ru­je nam ży­cie, a tak­że kil­ka nad­pro­gra­mo­wych mantr lub po­kło­nów, czy tro­chę wię­cej niż zwy­kle mi­ło­ści dla na­sze­go part­ne­ra. nie tyl­ko da nam si­łę tu i te­raz, ale rów­nież zbli­ży nas do oświe­ce­nia.
Jak już wspo­mnia­łem, naj­wspa­nial­szym i je­dy­nym trwa­łym bo­gac­twem, któ­re moż­na ofia­ro­wać isto­tom, jest wgląd w ich nie­uwa­run­ko­wa­ną esen­cję. Jak te­go do­ko­nać? Jak po­ka­zać in­nym ich wro­dzo­ną do­sko­na­łość? Naj­lep­szym zwier­cia­dłem, ja­kie­go je­ste­śmy w sta­nie w tym ce­lu użyć, są na­uki Bud­dy. Dla­te­go żad­ne dzia­ła­nie nie przy­no­si więk­sze­go po­żyt­ku niż bu­do­wa ośrod­ków me­dy­ta­cyj­nych. Prak­tycz­na mądrość, któ­rą miej­sca te roz­prze­strze­nia­ją, po­zwa­la wie­lu roz­po­znać przej­rzy­ste świa­tło świa­do­mo­ści, a za­sia­ne w ten spo­sób na­sio­na kieł­ko­wać bę­dą w ich umy­słach przez wszyst­kie na­stęp­ne ży­wo­ty, aż do oświe­ce­nia. Wie­le spo­łecz­nie zo­rien­to­wa­nych osób twier­dzi, iż na­uki ta­kie są luk­su­sem i naj­pierw po­win­no się dać lu­dziom jeść. W rze­czy­wi­sto­ści jest ina­czej - prze­strze­ni wy­star­cza dla obu tych form szczo­dro­ści. Im le­piej funk­cjo­nu­ją umy­sły osób, któ­rym po­ma­ga­my, tym ła­twiej jest im wy­kal­ku­lo­wać, ile dzie­ci będą w sta­nie wy­ży­wić. W re­zul­ta­cie bie­dy na świe­cie jest mniej, a zy­ski osią­ga­my po­dwój­ne. Cia­ło tak czy owak znik­nie; umysł, dzię­ki nam bo­gat­szy, bę­dzie trwać da­lej.

Dru­ga pa­ra­mi­ta:
Ży­cie świa­do­me, sen­sow­ne i po­ży­tecz­ne dla in­nych.

Po­nie­waż ta­kie po­ję­cia, jak „mo­ral­ność” czy „ety­ka”, za­wsze by­ły nad­uży­wa­ne przez kla­sy rzą­dzą­ce, my sta­ra­my się ich uni­kać. W hi­sto­rii bar­dzo czę­sto trzy­ma­no lu­dzi w sza­chu wła­śnie dzię­ki nim, da­jąc wy­raź­nie do zro­zu­mie­nia, że je­śli pań­stwo nie do­pad­nie ich w tym ży­ciu, to ko­ściół zro­bi to po śmier­ci. Na­wet wy­ja­śnia­jąc na­uki Bud­dy, któ­re ma­ją na ce­lu je­dy­nie peł­ny roz­wój istot, trze­ba sta­ran­nie do­bie­rać sło­wa - tak, by prze­ka­zy­wa­ły przej­rzy­ście ich mą­drość i jed­no­cze­śnie nie wy­wie­ra­ły żad­nej pre­sji. Dla­te­go naj­lep­szą de­fi­ni­cją dru­gie­go wy­zwa­la­ją­ce­go dzia­ła­nia jest naj­praw­do­po­dob­niej „sen­sow­ne ży­cie dla po­żyt­ku in­nych”. Co to jed­nak ozna­cza? Jak moż­na nadać po­rzą­dek nie­zli­czo­nym dzia­ła­niom, sło­wom i my­ślom pod­czas choć­by jed­ne­go dnia?
Bud­da pa­trząc na zja­wi­ska z po­zio­mu swo­jej po­nad­cza­so­wej mą­dro­ści, zo­sta­wił pe­łen pa­kiet wy­jąt­ko­wo sku­tecz­nych me­tod. Do­ty­czą one cia­ła, mo­wy i umy­słu, a brzmią po pro­stu roz­sąd­nie. By­ły i są prze­ko­nu­ją­ce dla lu­dzi nie­za­leż­nych, zda­ją­cych so­bie spra­wę z te­go, że Bud­da to nie ża­den szef, lecz przy­ja­ciel ży­czą­cy im trwa­łe­go szczę­ścia. Dzię­ki do­brej kar­mie swo­ich uczniów Bud­da prze­ka­zy­wał na­uki przez peł­ne 45 lat i umarł uśmie­cha­jąc się. Kształ­cił wie­le wy­jąt­ko­wych osób - sta­wia­ły mu py­ta­nia, ja­kie mógł­by za­dać So­kra­tes, Pla­ton czy Ary­sto­te­les. Naj­lep­sze umy­sły tych cza­sów gro­ma­dzi­ły się więc wo­kół nie­go i spraw­dza­ły prze­kaz przy uży­ciu ca­łe­go ar­se­na­łu na­rzę­dzi fi­lo­zo­ficz­nych. Ucznio­wie Bud­dy otrzy­my­wa­li jed­nak nie tyl­ko prze­ko­nu­ją­ce wska­zów­ki. Dzię­ki swej mo­cy i zręcz­no­ści bez­po­śred­nio zmie­niał ich spo­sób do­świad­cza­nia świa­ta - nie tyl­ko więc do­sko­na­lił ich zdol­ność lo­gicz­ne­go my­śle­nia, ale wpły­wał na ca­ły ich umysł. Roz­pra­szał wąt­pli­wo­ści uka­zu­jąc im je­go esen­cję - sa­me­go prze­ży­wa­ją­ce­go.
Nie trud­no uświa­do­mić so­bie, cze­go war­to uni­kać na po­zio­mie cia­ła, mo­wy i umy­słu. Gdy lu­dzie ma­ją kło­po­ty z po­li­cją, zwy­kle po­wo­dem jest to, iż przy­czy­nia­li się do cie­le­snych szkód - cho­dzi tu głów­nie o za­bi­ja­nie, kra­dzież i ra­nią­ce dzia­ła­nia sek­su­al­ne. Gdy są sa­mot­ni, zwy­kle ozna­cza to, że mie­li na­wyk mó­wie­nia in­nym nie­przy­jem­nych rze­czy, że kła­ma­li chcąc ich zra­nić, że plot­ko­wa­li lub swo­imi sło­wa­mi wpro­wa­dza­li lu­dzi w po­mie­sza­nie. Je­śli ktoś jest nie­szczę­śli­wy, praw­do­po­dob­nie nie prze­pa­dał za in­ny­mi, czuł za­zdrość i po­zwa­lał so­bie na dłu­go­trwa­łe sta­ny po­mie­sza­nia.
Prze­ci­wień­stwem tych szko­dli­wych ak­tyw­no­ści jest dzie­sięć po­zy­tyw­nych dzia­łań cia­ła, mo­wy i umy­słu. Dzię­ki nim lu­dzie sta­ją się sil­ni i po­ży­tecz­ni dla in­nych, a ich je­dy­nym re­zul­ta­tem po­zo­sta­je szczę­ście. Bud­da do­ra­dza, by uży­wać cia­ła ja­ko na­rzę­dzia ochra­nia­nia istot, da­wa­nia im mi­ło­ści i wszyst­kie­go, cze­go po­trze­bu­ją. Je­śli ko­muś do­brze ukła­da­ją się związ­ki z in­ny­mi, ozna­cza to, iż roz­wi­nął już ten po­ten­cjał w po­przed­nich ży­wo­tach. Im szyb­ciej za­cznie­my, tym le­piej. Dzię­ki dzi­siej­szym środ­kom ko­mu­ni­ka­cji to, co mó­wi­my, do­cie­ra do bar­dzo du­żej ilo­ści istot. Je­śli mamy zwy­czaj prze­ma­wiać w spo­sób ła­god­ny i otrzy­mu­je­my tak­że przej­rzy­ste in­for­ma­cje od in­nych, to już w tym ży­ciu do­strze­że­my po­ży­tek pły­ną­cy z praw­do­mów­no­ści (kie­dy tyl­ko jest to moż­li­we), z uni­ka­nia kłamstw ra­nią­cych in­nych, z wy­ja­śnia­nia im jak funk­cjo­nu­je świat i z przy­no­sze­nia spo­ko­ju. Naj­lep­szy sposób wy­ko­rzy­sta­nia umy­słu, to czy­nie­nie do­brych ży­czeń, ra­dość z do­brych dzia­łań in­nych i przej­rzy­ste my­śle­nie. Dzię­ki tym dzia­ła­niom osią­gnie­my spo­kój umy­słu, a w przy­szło­ści, kie­dy sta­ną się one na­wy­kiem, da­dzą nam wie­le szczę­ścia na ca­łej dro­dze do oświe­ce­nia. Umysł jest naj­waż­niej­szy. Je­śli dziś o czymś po­my­śli­my, ju­tro to po­wie­my, a po­ju­trze zrobi­my. Każ­da chwi­la, każ­de „tu i te­raz” jest waż­ne. Je­śli na­uczy­my się ob­ser­wo­wać umysł, nic nie bę­dzie w sta­nie po­wstrzy­mać na­sze­go roz­wo­ju.
Trze­cia pa­ra­mi­ta:
Jak z po­wo­du gnie­wu
nie stra­cić przy­szłe­go szczę­ścia

Kie­dy dzię­ki szczo­dro­ści na­gro­ma­dzi­my du­cho­we bo­gac­two, kie­dy świa­do­mie po­tra­fi­my kie­ro­wać na­szy­mi my­śla­mi, sło­wa­mi i dzia­ła­nia­mi, trze­cią waż­ną rze­czą, ja­kiej po­trze­bu­je­my, jest cier­pli­wość. Cho­dzi o to, by­śmy nie tra­ci­li do­brej ener­gii, pra­cu­ją­cej już na ko­rzyść in­nych i na­szą.
Jak mo­że­my ją utra­cić? Po­przez gniew. Jest on je­dy­nym luk­su­sem, na któ­ry nie po­win­ni­śmy so­bie po­zwa­lać. Do­bre wra­że­nia z wie­lu ży­wo­tów - ka­pi­tał umy­słu i je­dy­ne źró­dło trwa­łe­go szczę­ścia - spło­ną na­tych­miast w ata­ku zim­ne­go lub go­rą­ce­go gnie­wu. Bud­da po­wie­dział, że uni­ka­nie go jest jak naj­pięk­niej­sza i naj­trud­niej­sza do za­ło­że­nia sza­ta. Po­dał tak­że wie­le spo­so­bów na roz­wi­ja­nie cier­pli­wo­ści. Jed­ną z bar­dzo uży­tecz­nych me­tod jest do­świad­cza­nie trud­nych sy­tu­acji ja­ko se­rii od­dziel­nych zda­rzeń, na któ­re re­agu­je­my ko­lej­no, nie oce­nia­jąc ich. Owo „stro­bo­sko­po­we po­strze­ga­nie” jest bar­dzo sku­tecz­ne w wy­pad­ku fi­zycz­ne­go za­gro­że­nia. Po­ży­tecz­na jest rów­nież em­pa­tia wo­bec te­go, kto two­rzy ne­ga­tyw­ną kar­mę, wie­dząc, że do nie­go wró­ci; świa­do­mość nie­trwa­ło­ści i uwa­run­ko­wa­nej na­tu­ry każ­de­go do­świad­cze­nia; zrozu­mie­nie, jak po­mie­sza­ni mu­szą być lu­dzie trud­ni i nie­przy­jem­ni.
Re­ago­wa­nie bez gnie­wu na to, co się wy­da­rza, uwol­ni ca­łą po­nad­cza­so­wą mą­drość na­sze­go cia­ła, mo­wy i umy­słu, a wów­czas na­sze po­stę­po­wa­nie sta­nie się wła­ści­we. Na naj­wyż­szym po­zio­mie prak­ty­ki, zwa­nym Dia­men­to­wą Dro­gą, po­zwa­la­my nie­po­żą­da­nym emo­cjom śli­zgać się po „dy­wa­nie” z mantr; da­je­my im odejść, za­nim wy­two­rzą w umy­śle ja­kie­kol­wiek złe na­wy­ki. Mo­że­my rów­nież „wpusz­czać zło­dzie­ja do pu­ste­go do­mu”; po­zo­sta­jąc świa­do­my­mi da­ne­go uczu­cia, nic z nim nie ro­bić. Je­że­li na­wie­dzi nas ono kil­ka­krot­nie, a my nie do­star­czy­my mu żad­nej ener­gii, za­cznie przy­cho­dzić rza­dziej, aż w koń­cu bę­dzie się trzy­mać od nas z da­le­ka. Kto­kol­wiek po­tra­fi ob­ser­wo­wać, jak gniew się po­ja­wia, roz­gry­wa, a po­tem zni­ka, od­kry­je pro­mien­ny stan umy­słu, uka­zu­ją­cy wszyst­kie zja­wi­ska z przej­rzy­sto­ścią zwier­cia­dła.
Mą­drze jest uni­kać gnie­wu tak sku­tecz­nie, jak tyl­ko po­tra­fi­my, a je­śli już nas do­pad­nie, po­zwo­lić mu szyb­ko odejść. Sa­ma de­cy­zja po­wstrzy­ma­nia gnie­wu i usu­nię­cia go, gdy tyl­ko się po­ja­wia, jest wspar­ciem dla na­sze­go „we­wnętrz­ne­go” ślu­bo­wa­nia, czy­li obiet­ni­cy bo­dhi­sa­ttwy. Uczu­cie gnie­wu za­wsze po­wo­du­je trud­no­ści i przy­czy­nia się do więk­szo­ści cier­pień na świe­cie, choć sa­ma si­ła by­wa przy­dat­na do na­ucza­nia i ochro­ny. Dzia­ła­nia bud­dyj­skich straż­ni­ków, usu­wa­ją­cych nie­bez­pie­czeń­stwa, lub czy­ny Ti­lo­py i Mar­py, któ­rzy do­pro­wa­dzi­li swych uczniów do do­sko­na­ło­ści w re­kor­do­wym cza­sie, na­le­żą wła­śnie do ta­kich, peł­nych mo­cy me­tod. Praw­do­po­dob­nie ża­den na­uczy­ciel nie jest w sta­nie pro­wa­dzić swych uczniów bez sto­so­wa­nia od cza­su do cza­su po­dob­nych środ­ków.
W ośrod­kach me­dy­ta­cyj­nych po­win­ni­śmy po­stę­po­wać wo­bec tych, któ­rzy je od­wie­dza­ją, w spo­sób wy­wa­żo­ny. Je­śli przy­cho­dzą do nas lu­dzie pi­ja­ni, bę­dą­cy pod wpły­wem nar­ko­ty­ków, nie­chluj­ni lub nie­umie­ją­cy się za­cho­wać, po­win­ni­śmy ich szyb­ko od­pra­wić. Prze­szka­dza­ją in­nym, a na­stęp­ne­go dnia zwy­kle nie pa­mię­ta­ją, cze­go się na­uczy­li. Funk­cją ośrod­ka bud­dyj­skie­go, zwłasz­cza w li­nii Kar­ma Ka­gyu, jest za­pro­po­no­wa­nie okre­ślo­nej du­cho­wej ścież­ki tym, któ­rzy są zbyt kry­tycz­ni i nie­za­leż­ni, by za­in­te­re­so­wać się czym­kol­wiek in­nym. Dla lu­dzi ma­ją­cych po­waż­ne trud­no­ści z umy­słem i po­szu­ku­ją­cych po­mo­cy po­zo­sta­je wy­star­cza­ją­co du­żo ko­ścio­łów i in­nych miejsc, w któ­rych mo­gą ją otrzy­mać. Do prak­ty­ki Dia­men­to­wej Dro­gi po­trze­ba pew­ne­go nie­zbęd­ne­go mi­ni­mum do­bre­go po­ten­cja­łu, prze­ja­wia­ją­ce­go się ja­ko zdol­ność do nor­mal­ne­go za­cho­wa­nia, my­śle­nia o in­nych oraz nie trak­to­wa­nia rze­czy zbyt oso­bi­ście.
Czwar­ta pa­ra­mi­ta:
Ra­do­sna ener­gia za­pew­nia­ją­ca roz­wój

Ko­lej­ne wy­zwa­la­ją­ce dzia­ła­nie łą­czy się z peł­ną rado­ści ener­gią. Bez niej na­sze­mu ży­ciu bra­ku­je „do­pa­la­cza”, a wraz z upły­wem czasu bę­dzie­my je­dy­nie coraz star­si, ale nie mą­drzej­si. Po­win­ni­śmy być te­go świa­do­mi i kar­mić cia­ło, mo­wę i umysł wra­że­nia­mi, któ­re roz­bu­dzą ape­tyt na ko­lej­ne pod­bo­je i ra­do­ści. Pod­czas, gdy więk­szość lu­dzi ma sil­ną ten­den­cję do in­er­cji, do za­cho­wy­wa­nia sta­tus quo, my za­wsze wyróż­niaj­my się we­wnętrz­nym oży­wie­niem i otwar­to­ścią, co fak­tycz­nie naj­ła­twiej jest osią­gnąć dzię­ki czy­ste­mu po­glą­do­wi Dia­men­to­wej Dro­gi. Je­że­li wie­my, że wszyst­kie isto­ty są bud­da­mi i tyl­ko cze­ka­ją, by ktoś po­ka­zał im ca­łe ich bo­gac­two; je­śli zda­je­my so­bie spra­wę z te­go, iż świat jest swo­bod­ną grą oświe­co­nej prze­strze­ni - cóż mo­że być bar­dziej in­spi­ru­ją­ce­go niż moż­li­wość wy­ko­rzy­sta­nie tej świa­do­mo­ści?! Praw­dzi­we­mu roz­wo­jo­wi za­wsze to­wa­rzy­szy ogrom­ne szczę­ście, nie ma tu miej­sca na sta­gna­cję. Po­rzu­ca­my tu przy­wią­za­nie do we­wnętrz­ne­go kom­for­tu i uczy­my się sta­wiać ma­łe wy­ma­ga­nia in­nym i bar­dzo du­że so­bie.

Pią­ta pa­ra­mi­ta:
Me­dy­ta­cja, któ­ra na­da­je ży­ciu zna­cze­nie

Czte­ry po­przed­nie punk­ty po­win­ny być dla każ­de­go oczy­wi­ste. Kto­kol­wiek pra­gnie nadać swo­je­mu ży­ciu moc i zna­cze­nie, mu­si skie­ro­wać swo­ją uwa­gę i wy­sił­ki ku in­nym. Naj­ła­twiej te­go do­ko­nać dzię­ki szczo­dro­ści na po­zio­mie cia­ła, mo­wy i umy­słu. Tak po­wsta­łym po­ten­cja­łem na­le­ży zręcz­nie kie­ro­wać po­przez my­śli, sło­wa i dzia­ła­nia, uni­ka­jąc gnie­wu, nisz­czą­ce­go wszyst­kie, zasia­ne już przez nas, do­bre na­sio­na. Peł­na ra­do­ści ener­gia do­da nam tu do­dat­ko­wą moc, któ­ra otwo­rzy przed na­mi no­we wymia­ry do­świad­czeń.
Dla­cze­go po­trze­bu­je­my więc jesz­cze me­dy­ta­cji? Jest ona nie­zbęd­na, po­nie­waż zwy­kle nie po­tra­fi­my utrzy­mać ra­do­snych sta­nów umy­słu, któ­re cza­sa­mi prze­ży­wa­my. Nie­chcia­ne emo­cje czę­sto cza­ją się w ciem­nych za­uł­kach na­szej świa­do­mo­ści i mo­gą spo­wo­do­wać, iż zno­wu po­my­śli­my, po­wie­my i zro­bi­my rze­czy, z któ­rych nikt nie bę­dzie miał żad­ne­go po­żyt­ku. Ko­ją­ca me­dy­ta­cja uspo­ko­je­nia i po­wścią­ga­nia na­wy­ko­wych ten­den­cji umy­słu ofe­ru­je nam dy­stans ko­niecz­ny, by­śmy w ko­me­diach i tra­ge­diach ży­cia sa­mi wy­bie­ra­li dla sie­bie ro­le.

Szó­sta pa­ra­mi­ta:
Mą­drość - roz­po­zna­nie
praw­dzi­wej na­tu­ry umy­słu

Pięć do­tąd wy­mie­nio­nych pa­ra­mit wią­za­ło się głów­nie z życz­li­wym sto­sun­kiem do świa­ta, któ­ry wy­peł­nia umysł do­bry­mi wra­że­nia­mi, da­ją­cy­mi nam uwa­run­ko­wa­ne szczę­ście. Sa­me w so­bie na­uki te nie się­ga­ją da­lej. Tym­cza­sem punkt szó­sty - mó­wią­cy o oświe­ca­ją­cej mą­dro­ści bud­dy - czy­ni z nich dzia­ła­nia wy­zwa­la­ją­ce, czy­li „pro­wa­dzą­ce na dru­gą stro­nę”. W swej peł­ni ozna­cza on zro­zu­mie­nie szes­na­stu po­zio­mów pust­ki lub współ­za­leż­ne­go po­wsta­wa­nia zja­wisk we­wnętrz­nych i ze­wnętrz­nych. Na ten te­mat po­wsta­ło wie­le opa­słych ksiąg. Moż­na jed­nak tak­że ująć rzecz krót­ko: w szó­stej pa­ra­mi­cie cho­dzi o zro­zu­mie­nie, że czy­nie­nie do­bra jest spra­wą na­tu­ral­ną. Sko­ro przed­miot, pod­miot i dzia­ła­nie są czę­ścia­mi tej sa­mej ca­ło­ści, cóż in­ne­go moż­na czy­nić? Zja­wi­ska wa­run­ku­ją się wza­jem­nie i dzie­lą ze so­bą tę sa­mą prze­strzeń, przy czym ani w nich, ani ni­gdzie in­dziej nie moż­na od­na­leźć żad­ne­go ego, „ja” czy też du­szy. Ro­zu­mie­my więc, że wszyst­kie isto­ty pra­gną szczę­ścia, a to z ko­lei spra­wia, że z mo­cą i wy­trwa­ło­ścią dzia­ła­my dla ich po­żyt­ku.

Metaterapia IV

Za każdym razem kiedy się spotykamy, świętujemy to, co Budda mówi o umyśle. Ważne jest, żebyśmy umieli te nauki praktycznie zastosować, zdobywali więcej doświadczeń i stawali się coraz bardziej pożyteczni dla innych.

Jeśli uświadomimy sobie, że wszystko w życiu obraca się wokół szczęścia, i poznamy nauki Buddy, będziemy mieli pewność, że nie marnuje on naszego cennego czasu, lecz daje nam prawdziwy podarunek. Na czym polega jego szczególne dokonanie? Otóż w dniu swoich trzydziestych piątych urodzin odkrył on coś, co może przynieść pożytek wszystkim czującym istotom. Nie chodzi o to, że Budda chciał zbawić świat albo że uczniowie, których miał, po jego śmierci za wszelką cenę chcieli rozpowszechniać dharmę. Uważał on po prostu, że kilka inteligentnych osób w paru miejscach na świecie będzie mogło mieć z jego nauk pożytek i chciał się z nami podzielić swoim doświadczeniem umysłu.
W zależności od tradycji w różny sposób przedstawia się to, w jaki sposób Budda dokonał swojego odkrycia. W szkołach południowego buddyzmu – w tradycji terawady – w Indochinach (oprócz okolic Wietnamu i Cejlonu), wszystko, czego dokonał, traktowane jest jako coś trwałego i stałego. Ludzie mówią tam, że zanim Sakjamuni osiągnął oświecenie, czyli stan wykraczający poza jakąkolwiek dualność, dokonał 12 czynów historycznego Buddy. Północne szkoły buddyjskie mają na ten temat inny pogląd. Według nich Budda osiągnął oświecenie jeszcze w poprzednich żywotach, a w swoim ostatnim życiu jedynie przejawił tych 12 czynów aby być przykładem dla innych. Pomagał im w ten sposób odkryć ich własne wewnętrzne bogactwo i je urzeczywistnić. Nieważne które z tych dwóch wytłumaczeń przyjmiemy za prawdziwe. Istotne jest to, co Budda chciał przekazać. Trzy najważniejsze jego nauki stanowią wyjaśnienia o pustości, przejrzystości i nieograniczoności umysłu. Zawierają to, co wiedział o samym umyśle, a nie tylko o zjawiskach, które w nim się wydarzają nieustannie przychodząc i odchodząc; dotyczą bezpośrednio tego co widzi przez nasze oczy i słyszy przez nasze uszy właśnie teraz.
Niektóre z tych nauk łatwo było zrozumieć, inne trudniej. Na przykład słowo „tongpa”, które określa pierwsze ze wspomnianych wyjaśnień, oznacza w tłumaczeniu „pusty”. Jeżeli nasz sposób postrzegania świata jest uproszczony, jeśli widzimy tylko odbicia, ale nie możemy dostrzec samego zwierciadła – wtedy takie słowo jak „tongpa” brzmi nihilistycznie, bo wydaje nam się, że umysł po prostu nie istnieje. W rzeczywistości Budda używa tego pojęcia aby przekazać, że umysł nie ma żadnych konkretnych cech, które czyniłyby go czymś. „Pusty” oznacza pozbawiony smaku, zapachu, kształtu, koloru itd., ponieważ tych cech nie można mu przypisać. Jest to więc w rzeczywistości przyjemna nauka: gdyby umysł był czymś konkretnym i można byłoby udowodnić, że ma określony kolor, smak i postać, oznaczałoby to, że się narodził lub został stworzony, co wskazywałoby na to, że może również umrzeć, podzielić się na różne części rozpaść i zniknąć. Tak więc powinniśmy cieszyć się z tej wskazówki, ponieważ „pusty” zdecydowanie nie oznacza, że nic się nie wydarza. Pustość jest czymś, co samo w sobie nie jest rzeczą, ale zawiera i rozpoznaje wszystkie rodzaje rzeczy.
Jak można opisać esencję tego, co jest świadome? Gdyby jakiś matematyk osiągnął nagle oświecenie i miał opisać swoje doświadczenie, powiedziałby prawdopodobnie, że umysł jest jak element neutralny. Gdyby był to fizyk, stwierdziłby, że umysł jest potencjałem. Człowiek praktyczny zauważyłby, że umysł nie jest rzeczą, a kochanek albo wojownik, który przywykł do traktowania świata jako przedłużenia swoich zmysłów, powiedziałby z pewnością, że umysł jest jak przestrzeń. Ważną rzeczą jest tutaj pamiętanie o tym, że w umyśle nie ma niczego, co zostało stworzone, połączone ze sobą albo złożone. W związku z tym nie może on zniknąć, rozpaść się, ani odejść.
Po jakimś czasie zrozumiemy, że nie jesteśmy ciałami, które się zestarzeją, zachorują, umrą i które przez cały czas się zmieniają i że nie możemy odnaleźć żadnego trwałego „ja” w myślach i uczuciach. To podstawowe urzeczywistnienie, że umysł w swojej istocie nie jest rzeczą, uspokaja i tworzy świetną podstawę do tego, co chcemy robić. Kiedy coraz bardziej zaczynamy identyfikować się z tym aspektem umysłu, zbieramy pozytywne doświadczenia i rozwijamy niezwykle pożyteczne właściwości.
Drugą ważną nauką Buddy są wyjaśnienia o przejrzystym świetle umysłu, który jest świadomy i swobodny. Posiada zdolność rozpoznawania, rozumienia i tworzenia ogromnej ilości zjawisk. Przyglądając się mu dowiemy się, że nie ma on koloru, smaku, zapachu ani wymiaru, a jednak tak wiele potrafi postrzegać, ma tyle różnych twarzy, zawiera tak wiele rodzajów koncentracji i różnorodnych właściwości. W tradycyjnym języku buddyzmu nazywamy to przejrzystością, być może dziś powiedzielibyśmy o tym „inteligencja”. To, że umysł doświadcza różnych zjawisk, możliwe jest tylko dlatego, że jest podobny do przestrzeni. Gdyby umysł był czymś konkretnym, miał na przykład określoną długość, a my chcielibyśmy pomyśleć o czymś, co jest większe, musielibyśmy go rozciągnąć albo tę rzecz złożyć. Gdyby był brązowy, a my chcielibyśmy pomyśleć o czymś białym, musielibyśmy go pewnie szorować przez całą noc! Umysł jest jednak jak przestrzeń i właśnie dlatego tyle może się w nim wydarzyć.
Promieniującą inteligencję umysłu można rozpatrzyć z pozycji bogatego i biednego człowieka. Poziom biednego człowieka oznacza, że nie dostrzegamy tego, który widzi. Z tego powodu zawsze gubimy się wśród obaw i oczekiwań, żyjemy w przeszłości albo w przyszłości. W takiej sytuacji nie mamy poczucia bezpieczeństwa. Jeśli nie mamy do dyspozycji niczego trwałego, będziemy się identyfikować z rzeczami, które są różne w zależności od czasu i miejsca. Dlatego doznajemy uczucia, że wszystko się przez cały czas zmienia. Doświadczają go wszyscy, którzy nie znają umysłu. Jeżeli umysł nie rozpoznaje sam siebie, przeżycia i zjawiska są niestałe i obce.
Z drugiej strony istnieje sytuacja, w której umysł zna sam siebie – wtedy jesteśmy bogatymi ludźmi. Bogacz różni się od kogoś, kto idąc do kina ma nadzieję, że film będzie dobry ponieważ nie chce stracić wieczoru. Dlatego jest raczej właścicielem kina, dla którego nie liczy się, co akurat grają, ale to, żeby w ekranie nie było dziur i żeby projektor działał. Potencjał umysłu, który pozwala mu doświadczać i wiedzieć, jest ważniejszy od tego, czego ten ktoś doświadcza lub co wie. Kiedy umysł nie rozpoznaje samego siebie, zawsze znajdujemy się w przeszłości albo w przyszłości i nie możemy znaleźć niczego, czemu w ostateczny sposób moglibyśmy zaufać. Jeżeli natomiast doświadcza on swojej natury, wszystko jest jego swobodną ekspresją i wyraża jego niezmierzony potencjał.
Umysł ma jednak jeszcze więcej właściwości. Budda widzi w nim coś więcej niż promieniującą przestrzeń, która jest świadoma. Toteż na trzecie z jego najważniejszych wyjaśnień składa się nauka o nieograniczości przestrzeni – o tym, że nic nie stoi jej na przeszkodzie i nigdzie się ona nie kończy, że nie ma granic możliwości umysłu. To prawdopodobnie jedna z najważniejszych rzeczy, jaką można zrozumieć o umyśle w dzisiejszym świecie. Jest tak dlatego, że obecnie najbardziej ceni się zdolność abstrakcyjnego myślenia i od zakresu opanowania tej umiejętności zależy, czy przed naszym domem stoi najnowszy Mercedes, czy raczej do mostu, pod którym śpimy, przywiązany jest ukradziony rower. Decyduje o tym fakt, czy potrafimy różnego rodzaju abstrakcyjne wnioski łączyć ze sobą w logiczny ciąg bez rozdrabniania się na zbytni emocjonalizm. Z kolei tam, gdzie kończy się krytyczne myślenie, pojawia się miejsce na właściwości artystyczne, na nadzieje, marzenia itd.
Ogólnie rzecz biorąc, można powiedzieć, że umysł nie ma końca. Oznacza to również, że nie można znaleźć takiej granicy, która oddzielałaby nasz umysł od umysłów innych istot. Widzimy wówczas, że wszystkie istoty są takie, jak my – każda z nich uważa, że jest najważniejsza i pragnie osiągnąć szczęście. Jeżeli do tych nieograniczonych właściwości dodamy również obserwację, że my jesteśmy tylko jednostką, a innych jest nieograniczona ilość, bardzo trudno będzie nam nie rozwinąć miłującej dobroci. Kiedy umysł spoczywa w swojej własnej esencji, manifestują się zawarte w nim właściwości. Są nimi: nieustraszoność i intuicja, które wyłaniają się z urzeczywistnienia umysłu jako niezniszczalnej otwartości; nieustająca radość i świeżość – pojawiające się na skutek rozpoznania go jako nieustannej, spontanicznej gry przestrzeni z całym jej bogactwem; oraz nieograniczone współczucie, które powstaje ze zrozumienia, że liczba istot jest nieograniczona i że każda z nich chce osiągnąć szczęście, podczas gdy my jesteśmy tylko jednostką. Te właściwości są absolutne i trwałe – umysł zawsze i niezmiennie je posiadał.
Wszystkie doświadczenia, które mamy w naszym codziennym życiu są uwarunkowane i zależne. Ponieważ wydarzają się z powodu różnych warunków, znikają, kiedy te warunki się zmieniają. Zwyczajne i uwarunkowane stany umysłu nie mogą być dla nas schronieniem. Jedynie nieustraszoność, radość i aktywne współczucie są trwałe, ponieważ mają tylko jedno źródło: jest nim nieprzemijająca przestrzeń umysłu. Zrozumienie tego sprawiło, że 2550 lat temu Siakjamuni Gautama stał się Buddą. Po sześciu latach praktyki i sześciu dniach głębokiej medytacji pod drzewem Bodhi w Północnych Indiach jego umysł nauczył się postrzegać sam siebie. Budda zauważył wówczas, że wszystkie istoty mają ten sam potencjał, a umysł każdej z nich jest jasnym światłem. Jedyna różnica pomiędzy nami a Buddą polega na tym, że my widzimy jedynie odbicia na powierzchni zwierciadła, nie widząc samego lustra, on natomiast dostrzega również je samo. My jesteśmy świadomi jedynie fal na oceanie, jego głębia pozostaje dla nas jednak niewidoczna. Interesują nas tylko obiekty świadomości, które przychodzą i odchodzą, ale nie zwracamy uwagi na przestrzeń, która sprawia, że jest to możliwe. Nie widzimy przytomności, która może je rozpoznać i nieograniczoności, która niczego nie krępuje i nie zatrzymuje. Budda zobaczył więc, że to umysł jest jedynym rzeczywistym schronieniem – to na nim możemy się oprzeć i to doświadczenie jego prawdziwej natury może dać nam ostateczną ochronę i pewność. Budda zauważył, że nie możemy zaufać naszemu ciału, ponieważ zestarzeje się , zachoruje i umrze, a myśli i uczucia przez cały czas się zmieniają, nieprzerwanie przychodzą i odchodzą. Stwierdził, że nie możemy polegać na pieniądzach, ponieważ nawet jeśli ktoś napełni nimi po brzegi cały nasz grób, i tak nie przyniesie nam to pożytku. Rodzina i przyjaciele umrą przed nami albo po nas i nie będą w stanie nam pomóc. Nawet sława może bardzo łatwo zamienić się w niesławę. Jedyną rzeczą, na której możemy naprawdę się oprzeć jest to, co widzi przez nasze oczy i słyszy przez nasze uszy. Tylko sam umysł może być ostatecznym schronieniem. To, co się w nim wydarza, jest jak migająca na ekranie kreskówka, w której wszystko przez cały czas się zmienia.
Budda chciał się z nami podzielić doświadczeniem czegoś, co nazywamy nirwaną. Dualistyczni filozofowie zawsze mieli problem ze zrozumieniem, czym jest nirwana, ponieważ obracają się w kręgu bogów i diabłów, dobra i zła, istnienia i nieistnienia. Nie znają tego, co jest świadome wszystkich zjawisk, co je postrzega i rozpoznaje. Najgłębsza nirwana nie może zostać zrozumiana za pomocą pojęć. O wiele łatwiej jest opisać zwyczajną egzystencję. W sanskrycie nazywamy ją „samsara”, a po tybetańsku „korła”. Jest to nieustannie obracający się krąg pomieszanych uczuć i wrażeń. Rodzimy się, pobieramy się z kimś, mamy dzieci, starzejemy się, umieramy, potem znowu się rodzimy. Nietrudno jest te wrażenia opisać, ponieważ składają się na nie sygnały, które otrzymujemy przez zmysły. Łatwo możemy też wyjaśnić tzw. małą nirwanę, którą porównać można do zdmuchnięcia kurzu z powierzchni zwierciadła. W taki sam sposób umysł pozbywa się przeszkadzających wrażeń. Przypomina to życie w małej chatce otoczonej kilkoma płotami z drutu kolczastego i strzeżonej przez złe psy, bez możliwości dostępu do poczty. W tej sytuacji unikamy zewnętrznych wrażeń, by stać się coraz bardziej świadomymi tego, który postrzega zjawiska. Kiedy ze zwierciadła zmieciemy kurz i nie będzie na nim żadnych odbić, nadal pozostanie ono samo – świadomość i promienność umysłu. Jeżeli jednak chodzi o pełen rozwój umysłu, o wielką nirwanę, nie możemy jej pojąć z poziomu myślenia wykluczającego: „albo to, albo tamto”. Ten wgląd może się pojawić tylko wtedy, gdy pozwolimy sobie na postawę włączającą: „zarówno to, jak też tamto”. Wtedy czujemy się jak w domu we wszystkim, co się wydarza. Jeśli nic się nie pojawia, nie czujemy się zagrożeni czarną dziurą, ale wiemy, że to tylko wrodzona nam przestrzeń. Jeżeli natomiast na zewnątrz i wewnątrz wiele się wydarza, nie boimy się, że ktoś zawziął się, żeby nas wykończyć, ale rozumiemy, że umysł w ten sposób wyraża sam siebie, że to nasza własna przejrzystość. Wreszcie widzimy, że powodem, dla którego zarówno przestrzeń jak i to, co się w niej wydarza, mogą być obecne jednocześnie, jest nieograniczona natura umysłu.
Wielka nirwana pokazuje wszystkie możliwości umysłu. Samsara polega jedynie na postrzeganiu obrazów, a mała nirwana jest zawężeniem pola widzenia do samego zwierciadła, i dlatego dopiero ostateczny poziom, czyli rozumienie tego, w jaki sposób rzeczy wydarzają się w przestrzeni, swobodnie się w niej rozgrywają i równie samoistnie się w niej rozpuszczają naprawdę nas zmienia. To doświadczenie można opisać jako najwyższy wgląd i wielką błogość. Ktoś, kto żyje w zwyczajnym świecie nawyków i oczekiwań jest jak dziecko, które biegnie przez ciemny korytarz. Rozwój polega na doprowadzeniu tego dziecka do drzwi, za którymi znajduje się masa jasnego światła. Ten moment bezpośredniego doświadczenia, ta chwila świeżości i odczucia smaku nagiej świadomości pokazuje nam poziom absolutny. Dalej ważne jest utrzymanie tego wrażenia otwartości i przytomności w każdej sytuacji i jednocześnie praca z tym, co mamy akurat przed nosem.
Moment, w którym dziecko zostaje oślepione przez światło możemy porównać do przeżycia stanu prawdy. Tutaj nie ma podziału na przedmiot, podmiot i działanie. Wszystko jest jednym smakiem, promieniuje świeżością i najwyższym znaczeniem. Powinniśmy nauczyć się utrzymywać te przebłyski wglądu i znaleźć dla nich bezpośrednie zastosowanie poprzez działanie.
Należy tutaj unikać dwóch skrajności. Pierwsza polega na myśleniu, że zjawiska istnieją, a druga, że nie istnieją. Żadna z tych postaw nie przynosi satysfakcji: daje ją dopiero zrozumienie, że wszystko jest jak wielki, zbiorowy sen, że to, czego doświadczamy tu i teraz jako czegoś rzeczywistego jest sumą zmieniających się nieustannie warunków, które nie posiadają żadnej trwałej esencji. Wszystko, co postrzegamy, jest zabarwione kolorem okularów, które w danej chwili mamy na nosie. Nasza podświadomość barwi szkła na różowo albo na czarno, i w zależności od tego postrzegamy zjawiska.
Wróćmy do naszego porównania z dzieckiem i wyobraźmy sobie, że idzie ono korytarzem i nagle widzi, że stoi tam stolik w stylu rokoko, obok niego nowoczesne krzesło, a trochę dalej fotel z epoki baroku. Dziecko może tę różnorodność uznać za bardzo ciekawą albo postanowić, że poustawia te rzeczy tak, żeby do siebie pasowały. Podobnie jest z naszym umysłem: możemy w pewnym momencie zadecydować, że powinniśmy użyć określonych metod jako narzędzi, dzięki którym będziemy mogli zreperować coś albo zmienić na poziomie uwarunkowanym. Dokonując potrzebnych napraw nie trzymamy skrzynki z narzędziami na wysokości oczu – ponieważ w ten sposób zasłonimy sobie całe pole widzenia – tylko staramy się objąć wzrokiem jak największy obszar. Równolegle zaś jesteśmy tu i teraz, zajęci pracą nad ulepszaniem tego, co mamy akurat przed nosem. Chodzi tu o utrzymywanie dwóch rzeczy równocześnie: świeżości momentu całkowitej inspiracji tym, co się wydarza i jednocześnie otwartości na niezliczone możliwości, której towarzyszy rozpoznanie, co jest w danej chwili najbardziej pożyteczne. Te dwa aspekty – poziom prawdy i poziom wielowymiarowej świadomości – powinny się uzupełniać. Nasze życie staje się pełne bogactwa albo biedne w zależności od tego, czy potrafimy zręcznie z nim pracować, czy też nie. Jeżeli ludzie postrzegają jedynie poziom absolutny, mogą nagle założyć dwa lewe buty i przez cały dzień biegać w kółko. Jednak po to, by być w stanie pomagać innym, trzeba raczej zająć się tym, co jest pełne znaczenia i jednocześnie być świadomym różnych możliwości umysłu. Tą właśnie pełnią Budda chciał się z nami podzielić. Nie jest to oczywiście coś, co rozumiemy od razu, lecz za każdym razem kiedy działamy, uczymy się poprzez obserwację warunków tworzących daną sytuację i różnych elementów jej samej. Celem jest to, by umysł zrozumiał swoją pełnię i byśmy jednocześnie posiedli praktyczną zdolność przynoszenia pożytku innym.
Stan buddy to pierwszy aspekt buddyjskiego schronienia. Umysł, który rozpoznaje sam siebie, można porównać do światła, które przechodzi przez pryzmat i ukazuje się z drugiej strony w postaci tęczy, czyli jako różne rodzaje wglądu, zrozumienia, rozmaite rodzaje mądrości, nieograniczona ilość mocy i potencjału. Wszystkie te możliwości stają się precyzyjnymi narzędziami, które pozwalają nam przynosić pożytek innym. Jednak cel bez drogi nie jest wystarczający, więc Budda pokazał nam, jak pracować z umysłem. Jeśli nawet można urzeczywistnić cel przypadkiem, to nie znając do niego drogi nie wiemy na pewno, czy dotarliśmy tam, dokąd zamierzaliśmy dotrzeć. Poza tym jeżeli znamy dobrze nie tylko cel, ale i prowadzącą do niego ścieżkę, to być może będziemy w stanie ten stan utrzymać kiedy już go osiągniemy. Na metody prowadzące do ostatecznego urzeczywistnienia składają się nauki absolutne, traktujące o tym, czym jest umysł oraz nauki relatywne, pokazujące nam, jak ten poziom osiągnąć.
Jeżeli rzeczywiście chcemy całkowicie zrozumieć dharmę, będącą drugim aspektem schronienia w buddyzmie, to pierwszą rzeczą, której potrzebujemy, jest zawsze informacja. Dopóki nie wiemy, o co chodzi, niewiele możemy zrobić; jeśli nie mamy pojęcia, co jest na górze, a co na dole, pojawi się pomieszanie. To tak, jakbyśmy znaleźli się w obcym kraju bez mapy – nie potrafimy odczytać nazw ulic, nie wiemy, co warto zwiedzić, nie możemy też tego miejsca poznać, ponieważ nie umiemy nawet ustalić, gdzie jesteśmy. Wiedza jest bardzo ważna, szczególnie taka, którą da się wykorzystać w życiu. Jeżeli będzie ona czymś ulotnym jak sen, nie pomoże nam wtedy, kiedy będziemy jej potrzebowali. Jeśli pozostanie powierzchowna jak łata naszyta na kawałku materiału, wówczas będziemy mogli korzystać z niej dopóki nitka, którą łata jest przyszyta, nie przetrze się. Gdy tak się stanie, łata odpadnie i znowu będziemy mieli dziurę. Informacja musi zostać wpleciona w sam materiał i stać się doświadczeniem. Jako nauka tantryczna powinna angażować ciało, mowę i umysł, czyli całą naszą pełnię. Nauki Buddy zaczynają znajdować swoje zastosowanie w momencie, gdy stajemy się odpowiedzialni za nasze własne życie. Wiem, że wielu ludzi uważa, że to, co ich spotyka, nie ma żadnej przyczyny. Inni o przyczynę swoich problemów lubią oskarżać społeczeństwo. Oba te poglądy są dosyć dziecinne – w obrębie jednego społeczeństwa istnieje przecież tyle rodzajów różnych doświadczeń, które dodatkowo zmieniają się w zależności od stanu umysłu. Rozsądniejsze jest więc myślenie, że wszystko to, co się wydarza, jest w jakiś sposób związane z nami samymi. Zamiast podejrzewać, że to zewnętrzny świat stworzył warunki w jakich żyjemy, powinniśmy zrozumieć, że to my jesteśmy autorami tego, co się wydarza. Na tym opiera się podstawa buddyzmu.
Jeżeli nauki Buddy porównamy do budynku, wtedy to zrozumienie będzie jego fundamentem. Daje on poczucie bezpieczeństwa, można na nim usiąść albo stanąć, ale to, co sprawia, że dom staje się użyteczny, to przestrzeń, którą tworzą ściany. Dobrze jest, kiedy mają one tę samą wysokość, a dzieje się tak dzięki zrównoważeniu współczucia i mądrości – kiedy uporaliśmy się już z większością własnych kłopotów, stopniowo nabieramy coraz więcej zdolności do rozwiązywania problemów innych. Ponadto potrzebny jest dach, który wszystko ochrania i osłania. Tutaj chodzi o pogląd, o sposób, w jaki postrzegamy rzeczy.
Wszystkie elementy domu są tak samo potrzebne: fundament, utrzymujący całość, ściany, które tworzą przestrzeń, oraz osłona w postaci dachu. To wszystko jest naprawdę pełne znaczenia dopiero wtedy, gdy przynosi pożytek innym. Przykład w pełni rozwiniętego człowieka wyraża sens całego buddyzmu.
Podstawą naszej dojrzałości jest to, jak funkcjonujemy w życiu. Dlatego kiedy przychodzą do mnie ludzie, zastanawiam się, czy w fundamentach ich budynku nie brak jeszcze kilku dodatkowych wiader cementu. Następnie badam, w jaki sposób wyrównany jest wasz rozwój wewnętrzny – czy macie za dużo współczucia i w związku z tym jesteście zbyt słodcy i sentymentalni, czy też za dużo mądrości i stajecie się zbyt chłodni i krytyczni. Ostatnie moje pytanie brzmi, dlaczego się tutaj znaleźliście? Co chcecie robić w życiu, jakie ma ono dla was znaczenie? Czy macie pogląd, który wszystko spaja, czy wasz budynek jest kompletny? Zastanawiam się też, na ile osobista albo ponadosobista jest wasza postawa.
Jeżeli stwierdzamy, że ciągle mamy problemy z otoczeniem, powinniśmy przyjrzeć się naszemu ciału, mowie i umysłowi. Popatrzmy, jakie nasiona zasiewamy w umyśle i jakiego typu wrażenia zapisujemy w świadomości innych, jaką energię wprowadzamy do świata, który nas otacza. Zastanówmy się też nad tym, jaką mamy motywację – czy myślimy o innych, czy raczej próbujemy zręcznie zadbać o to, aby nam samym dobrze się powodziło, a także czy nie wykorzystujemy ludzi. Następnie zadajmy sobie pytanie, jak głęboka jest nasza mądrość – czy umiemy widzieć zjawiska w sposób bardziej ogólny, czy też wydaje nam się, że wszystko przydarza się właśnie nam? Zdolność do widzenia rzeczy na ponadosobistym poziomie jest naprawdę ważna dla rozwijania mądrości. Odnośnie poglądu istotne jest to, czy chcemy zaufać przestrzeni, a także jak skutecznie potrafimy doprowadzić do tego, by wszystko, co zrozumieliśmy, funkcjonowało na poziomie mowy i ciała. Poza tym liczy się to, czy umiemy spoczywać w przestrzeni samej w sobie bez ciągłej potrzeby zabezpieczania się albo udowadniania czegoś.
Wielu ludzi za bardzo się wszystkim przejmuje i przez to stają się coraz bardziej znerwicowani. Ponieważ nie ufają swjemu ciału i swojej mowie, próbują sterować wszystkim co się dzieje za pomocą koncepcji. Nie wiedzą, że dopiero gdy się rozluźnimy, otrzymujemy najlepsze rezultaty. Dotyczy to również szczególnych sytuacji: jeżeli musimy, na przykład, odbyć trudną rozmowę, zazwyczaj przez cały dzień chodzimy spięci, bo brak nam zaufania, że gdy przyjdzie odpowiednia pora, będziemy pełni mocy. Kiedy więc wreszcie dopadniemy naszego „klienta”, będziemy tak zmęczeni, że nie uda nam się zrobić nawet najprostrzej rzeczy, ponieważ całą naszą siłę wykorzystaliśmy na zamartwianie się. Gdybyśmy umieli polegać na świadomości ciała i mowy, bylibyśmy odprężeni i skuteczni wtedy, kiedy byłoby to akurat potrzebne. Wówczas potrafilibyśmy zrobić odpowiednie wrażenie na naszym rozmówcy.
Stan wewnętrznego zaufania jest więc bardzo ważny. Jest niezbędny, by wszystko właściwie funkcjonowało. Musimy rozwinąć przekonanie, że przestrzeń jest informacją, a nie czarną dziurą, że naszą prawdziwą naturą są radość i bogactwo umysłu, zaś mądrość wyraża się samoistnie zawsze wtedy, gdy jej potrzebujemy. W jaki sposób powstaje taka otwartość? Jak już mówiliśmy, wiedza nam nie wystarczy. To, co zostało zrozumiane na poziomie głowy, musimy następnie przenieść na poziom serca, potrzebujemy więc medytacji. W ten sposób nowo nabyte wiadomości zamieniają się w doświadczenie tak, byśmy później mogli się na tym oprzeć. Tu też przychodzi kolej na działanie. To, co zrozumieliśmy, aktywnie wprowadzamy w świat i dzięki obserwacji rezultatów naszych czynów, doświadczamy efektu sprzężenia zwrotnego. W ten sposób znowu się czegoś uczymy i w oparciu o to wykonujemy kolejne działania. Nie wystarczy tu jedynie zdać się na swoją inteligencję. Potrzebujemy także prawdziwej mądrości zawartej w naukach Buddy, ponieważ jeśli zaufamy tylko własnym oczom, zasięg naszego spojrzenia będzie zbyt ograniczony. Jeżeli nie weźmiemy pod uwagę możliwości, że rzeczy wydarzają się w oparciu o działania z przeszłości lub wykluczymy myśl, że wszystko, co robimy teraz, będzie miało skutki w przyszłych żywotach, wówczas wcześniej czy później przydarzą się nam trudności.
Kiedy czasem obserwujemy ludzi, którzy wykonują niewłaściwe działania, a mimo to prowadzą przyjemne życie, trudno jest mieć zaufanie do wyjaśnień o przyczynie i skutku. Są też osoby, które robią wiele dobrego, ale mają mnóstwo kłopotów. Możemy tu jednak zauważyć pewne tendencje. Widzimy na przykład, że ludzie, którzy wykonują dużo dobrych działań, mimo, że doświadczają trudności, w jakiś sposób wzrastają, zyskują na poziomie ludzkim. Z drugiej strony ci, którzy angażują się w szkodliwe działania i ciągle dobrze im się powodzi, blokują się wewnętrznie, przez co ich zdolność do rozwoju jest ograniczona. W obserwacji funkcjonowania prawa przyczyny i skutku ważny jest pogląd, że to, co spotyka nas dziś, jest rezultatem tego, co zrobiliśmy w przeszłości, natomiast wszystko, czym zajmujemy się teraz, przyniesie owoce w przyszłości. Bądźmy więc wdzięczni Buddzie oraz naszym nauczycielom za to, że pokazują nam odległe przyczyny tego, co spotyka nas w tej chwili i dalekosiężne skutki tego, co robimy dzisiaj. W ten szczególny sposób dają nam oni możliwość zrozumienia wielu skomplikowanych powiązań pomiędzy zjawiskami.
Na czym polega więc różnica między buddyzmem, który jest religią doświadczenia, a religiami wiary? Nauki Buddy dają nam wolność wyboru, czy chcemy postawić znak zapytania na początku i końcu tego życia, czy też wolimy rozwijać się w oparciu o szerokie zrozumienie prawa przyczynowości. Zaufanie do dharmy nie oznacza tutaj ślepej wiary w coś, czego nie rozumiemy i nie doświadczamy. Ani chrześcijanie, ani muzułmanie nigdy nie staną się swoimi bogami, lecz zawsze pozostaną od nich oddzieleni. My natomiast wiemy, że sami możemy stać się buddami, że istnieje tylko jedna wszechprzenikająca prawda i można ją urzeczywistnić. Buddyzm praktykujemy w taki sposób, w jaki postępujemy z przyjacielem, który założył firmę. Mamy wprawdzie zaufanie, że jest on wystarczająco dojrzały, żeby temu podołać, ale mimo to za pierwszym razem pożyczamy mu tylko kilkaset złotych. Kiedy spłaci te pieniądze i w ten sposób udowodni, że potrafi prowadzić biznes, pożyczamy mu tysiąc złotych. Stopniowo, wraz z przekonaniem, że rzeczy rozwijają się we właściwy sposób, rozwijamy coraz więcej zaufania. Nie chodzi tu o wskakiwanie w otwartą przestrzeń bez pewności, na czym wylądujemy, ale raczej o sięganie coraz dalej w oparciu o własne doświadczenia.
Wiemy zatem, że na praktykę składają się trzy filary: wiedza, medytacja i praktyczne działanie. Przejdźmy teraz do trzeciego aspektu schronienia, czyli sangi. Mamy tu do czynienia z trzema rodzajami praktykujących. Pierwsi to ci, którzy chcą uniknąć swoich własnych problemów. Robią to w oparciu o przekonanie, iż sami stwarzają swoją obecną sytuację. Do drugiego z nich należą ci, którzy chcą przynosić pożytek innym i wreszcie trzeci to ci, którzy mają wyzwalający wszystko pogląd, nadający wszystkim rzeczom znaczenie. Na tym opiera się ich droga do celu, którym jest urzeczywistnienie natury umysłu.
Zwykle niewiele mówię o sandze, ponieważ jednak dobrze jest czasem spojrzeć na sprawy z różnych stron, gdyż nadaje to naszemu zrozumieniu więcej głębi, przyjrzyjmy się teraz dokładniej tym, którzy używają środków nauczanych przez Buddę, czyli nam samym. Nawiasem mówiąc, jestem przekonany, że większość inteligentnych i współczujących istot na świecie jest buddystami, niezależnie od tego, czy o tym wiedzą, czy też nie. Budda po prostu mówi nam, jakimi rzeczy są i daje nam szansę wybrania między tym, co jest pożyteczne, a tym, co szkodliwe. Jeśli ludzie robią to, co przynosi dobre rezultaty, podążają tym samym za jego wskazówkami. Ich praktykowanie jest tylko kwestią używania odpowiednich metod tak, aby doprowadzić do właściwych rezultatów.
Kiedy Budda zmarł, nie było do końca jasne, kto był jego najlepszym uczniem. Wybór padł najpierw na mnichów, ponieważ nosili te same szaty, co on, i prowadzili podobny styl życia. Zapanowała opinia, że to właśnie mnisi są spadkobiercami jego mądrości, jednak po pewnym czasie i ku swojemu zdziwieniu ludzie zauważyli, że osoby o tak introwertycznej naturze zwykle niewiele robią dla innych i nie są szczególnie silne. Obietnice, które składają mnisi i mniszki nazywane są ślubowaniami indywidualnego wyzwolenia, łatwo więc zrozumieć, że są one przeznaczone dla ludzi, którzy myślą o swojej własnej sytuacji. Samo to, że mnichom nie wolno robić 254, a mniszkom 350 rzeczy jest na pewno dobre, ale nie jest szczególnie inspirujące i nie ma specjalnego znaczenia dla tych, którzy żyją w świecki sposób. Dlatego po jakimś czasie ludzie przestali interesować się obcym im stylem życia i mnisi przestali być głównym schronieniem dla większości buddystów, zwłaszcza dla tych praktykujących Wielką Drogę. Wtedy zaczęto przyjmować schronienie w bodhisattwach. Kiedy przyjrzymy się treści ślubowania bodhisattwy, zrozumiemy, że ma ono bardzo szerokie znaczenie, ponieważ przeznaczone jest dla tych, którzy myślą bardziej o innych niż o sobie i z tego powodu próbują używać ciała, mowy i umysłu po to, by przynosić wszystkim jak największy pożytek.
Na początku najistotniejsza jest chęć podążania tą ścieżką. Zaczynamy rozumieć, że niewiele możemy zrobić dla innych, dopóki sami jesteśmy pomieszani, a następnie postanawiamy osiągnąć oświecenie, by przynieść wszystkim pożytek. Naszą motywację tworzy też pragnienie unikania gniewu, gdyż jest on czymś, co uniemożliwia nam napełnienie umysłu dobrymi wrażeniami.
Sam proces rozwoju na ścieżce bodhisattwy jest w bardzo praktyczny sposób rozłożony na sześć punktów, czyli sześć wyzwalających od cierpienia działań. Zaczyna się od szczodrości. W ten sposób otwieramy się na innych i cokolwiek robimy, staje się to bardzo silne. Istnieją dwa różne rodzaje hojności. Możemy dzielić się jedzeniem, pieniędzmi lub zapewniać ludziom wykształcenie, wszystko to jednak pomaga im na jedynie na krótką metę. Dziś, gdy wiele osób umiera z powodu chorób będących następstwem otyłości, ten pierwszy rodzaj szczodrości nie jest aż tak ważny, może z wyjątkiem niektórych części Afryki, gdzie ludzie rzeczywiście głodują. Jeżeli zaś nasza szczodrość wyraża się tak, że pomagamy ludziom rozpoznać naturę umysłu, uczymy ich medytacji, czy wydajemy buddyjskie książki, wówczas zmierzamy ku czemuś ponadczasowemu, czyli ku umysłowi samemu w sobie. W ten sposób dajemy innym coś, co ma prawdziwe znaczenie i co pomoże im we wszystkich żywotach. Poza tym próbując dawać to, co jest właściwe i pomocne w danej sytuacji, stwarzamy dobre związki pomiędzy nami a innymi ludźmi. To z kolei buduje bardzo szeroką podstawę dla naszego rozwoju.
Następnie pojawia się pytanie o to, co robimy, myślimy i mówimy. Budda radzi nam, w jaki sposób najbardziej skutecznie możemy używać ciała, mowy i umysłu. Aby wyrazić tę naukę, trudno jest czasem znaleźć odpowiednie słowo. Uczciwy człowiek nie może używać w tym kontekście słowa „moralność”, ponieważ zawsze było ono używane przez klasy panujące – państwo lub Kościół – po to, by uciskać te, nad którymi panowały. Z tego powodu powinniśmy poprzestać na sformułowaniach typu „właściwy styl życia” albo „pełen znaczenia sposób życia”. Ponadto obserwując rozdźwięk między tymi pojęciami, możemy zrozumieć różnicę pomiędzy przykazaniem a radą – pokazuje nam ona przy okazji, czym religia wiary różni się od religii doświadczenia. Budda mówi tylko, że jeśli wykonamy określone działanie, otrzymamy odpowiedni rezultat i pozostawia nam możliwość wyboru. Nie wpada on także w gniew gdy nie zachowujemy się tak, jak nam radzi. Wie po prostu, że jeśli myślimy, mówimy czy robimy coś, co prowadzi do cierpienia, to dzieje się tak nie dlatego, że jesteśmy z gruntu źli, ale raczej z tego powodu, że jesteśmy niemądrzy.
Radzi on używać ciała tak, byśmy ochraniali innych i nie szkodzili im, żebyśmy byli szczodrzy zamiast oszukiwać ludzi lub okradać ich i abyśmy dawali im miłość, zamiast szkodzić im na poziomie seksu. W tym miejscu znowu widzimy dużą różnicę pomiędzy buddyzmem a religiami Zachodu, zgodnie z którymi umysł jest czymś dobrym, a ciało złym. W buddyzmie jest inaczej: ciało jest mniej więcej neutralne – to nasza motywacja decyduje o tym, czy dane działanie jest pozytywne czy negatywne. Ciało postrzegamy jako narzędzie dawania miłości, uszczęśliwiania naszych partnerów i dzielenia się z nimi radością.

Kolejnym zagadnieniem jest mowa. Dzisiaj przy pomocy mediów możemy mową dosięgnąć znacznie więcej istot, niż miało to miejsce dawniej. Dlatego nauki, których Budda udziela na ten temat są bardzo ważne. Powinniśmy używać mowy do tego, by wyjaśniać jakimi rzeczy są – tak by inni byli w stanie wieść życie pełne znaczenia. Nie należy też kłamać, ponieważ to prowadzi do problemów. Musimy mówić w taki sposób, by ludzie zbliżali się do siebie, zamiast się od siebie nawzajem oddalać. Powinniśmy mówić w sposób przyjemny – tak żeby nas chętnie słuchano i rozmawiać o rzeczach pełnych znaczenia, a nie po prostu oddawać się plotkarstwu.
Jeśli chodzi o właściwy styl życia, to oczywiście najważniejsza jest w nim postawa umysłu, ponieważ to, o czym pomyślimy dzisiaj, jutro powiemy, a zrobimy pojutrze. Tutaj chodzi przede wszystkim o to, abyśmy życzyli innym wszystkiego, co najlepsze, dzielili się z nimi wszystkim, co dobre. Nie powinniśmy być gniewni, zazdrośni i pomieszani.
Zgromadziwszy odpowiednią ilość pozytywnych działań na poziomie ciała, mowy i umysłu dysponujemy dużą ilością kapitału, który pracuje na naszą korzyść. Teraz ważne jest, by go nie utracić i żeby narosły odsetki. Może się to wydarzyć dzięki cierpliwości i oznacza przede wszystkim, że powinniśmy unikać gniewu. Jest to coś, co skutecznie ćwiczycie podczas naszych kursów i podróży. Śpicie gdzie popadnie ściśnięci jak sardynki w puszce, na dodatek ktoś w pokoju chrapie, stoicie z pękającym pęcherzem w długiej kolejce do ubikacji... Z buddyjskiego punktu widzenia jest to doskonały trening cierpliwości.
Kolejna okazja do pomnożenia naszych duchowych bogactw przydarza się dzięki praktykowaniu wytrwałości i pilności w działaniu. Radość, która pojawia się na skutek ciężkiej pracy, jest dla nas siłą napędową do dalszego rozwoju.
Kiedy zrozumiemy użyteczność rozwijania właściwości takich jak szczodrość, cierpliwość, właściwy sposób życia i pracowitość, zauważymy, że tym, czego wciąż nam brak do osiągniecia sytuacji, w której moglibyśmy przyjmować role tylko w komediach życia i uniknąć grania w jego tragediach, jest dystans do wszystkiego, co się wydarza. Aby go osiągnąć, potrzebujemy medytacji.
Większość z nas ma w tyle głowy parę ciemnych kątów, w których mieszkają bandyci. Gdy nie jesteśmy wystarczająco uważni, przeskakują oni do centralnej części mózgu i tam przejmują kontrolę nad naszą mową i ciałem. Wiem, że w waszym szlachetnym towarzystwie brzmi to nieco abstrakcyjnie, powinniście jednak wiedzieć, że ludzie, którzy wciąż znajdują się na drodze i starają się rozwinąć pozytywne nastawienie umysłu, często mają tego typu doświadczenia. Chodzi więc o to, byśmy unikali rzeczy, których musielibyśmy się wstydzić, które prowadzą do utraty twarzy, przyjaźni albo wiodą bezpośrednio do więzienia. W tym celu właśnie potrzebujemy pewnego dystansu do tego, co się wydarza i który daje medytacja. Musimy nauczyć się obserwować proces pojawiania się myśli w umyśle – to jak swobodnie się w nim rozgrywają, jak próbują zmotywować do działania naszą mowę oraz ciało i wreszcie jak znowu się rozpuszczają. Jeśli te myśli są napędzane przez ego, rezultatem naszych działań będą różne rodzaje cierpienia i kiedy będziemy ich doświadczać, nie wpadniemy na to, że sami posadziliśmy kaktusy, na których teraz siedzimy. Będziemy za to obwiniać wszystkich dokoła i znowu nieuchronnie skłaniać się ku myśleniu, mówieniu i robieniu rzeczy, które prowadzą do kiepskich rezultatów. Jak możemy poza to wszystko wykroczyć? Do tej pory mówiliśmy o aktywnym działaniu, czyli o tym, w jaki sposób nogi biegną. Mają one dużo energii, ale łatwo mogą wpaść do rowu. Dlatego kiedy podążamy ścieżką tak ważna jest mądrość, porównywana do oczu. Bez niej nogi wprawdzie potrafią biec, ale nie dotrą do celu. Z drugiej strony sama mądrość wyraźnie pokazuje drogę, ale nas po niej nie poprowadzi. Wyraźnie widać, że potrzebujemy obu tych czynników: metod i mądrości. Bieganie dookoła bez celu jest błędem, a świadomość celu bez możności dotarcia do niego też nie przynosi nikomu pożytku.
Czym jest ta mądrość? Jest to podstawowe zrozumienie, że czynienie dobra jest czymś naturalnym, ponieważ ten, który coś robi, akt działania i to, co jest robione, są częścią tej samej całości. Chodzi mi o to, co Tybetańczycy określają mianem „jeszie”, czyli o całkowitą intuicyjną mądrość, oświeconą świadomość wolną od podziału na przedmiot, podmiot i działanie. Sześć Wyzwalających Działań, które wymieniłem, składa się na ścieżkę bodhisattwy. Bodhisattwa uosabia sangę, w której przyjmujemy schronienie na poziomie Wielkiej Drogi. Kiedy rozwijamy zaufanie do niego, nie interesuje nas, czy nosi on szaty, jak niektórzy nasi najwyżsi nauczyciele linii. Ważniejsze od tego, czego bodhisattwom zabraniają ślubowania, jest raczej praca, którą wykonują. Chodzi o to, czy rzeczywiście myślą oni o innych, czy chcą dla nich pracować, czy się nimi interesują itd. Ci, którzy są dla nas prawdziwym schronieniem, to jogini. Przyjmując w nich schronienie otwieramy się na wyzwalający pogląd i właściwości samego umysłu, natomiast gdy obiektem schronienia czynimy społeczność klasztorną, koncentrujemy się jedynie na tym, czego mnichom i mniszkom nie wolno. Kiedy jednak, mówiąc o sandze, mamy na myśli ludzi świeckich, interesuje nas to, w jaki sposób wprawiają w ruch świat – zajmuje nas ich zręczność w działaniu, współczucie i mądrość.
Ponieważ mówimy o schronieniu, powinienem też wyjaśnić czwarty punkt. W sanskrycie nosi on nazwę „guru”, czyli nauczyciel, co dosłownie oznacza „ciężki”. Patrząc na tłustych guru i wychudzonych Hindusów, pomyślimy może, że jest to w jakiś sposób związane z ciałem, ale chodzi tu raczej o właściwości umysłu, o kogoś tak pełnego dobrych wrażeń, że nie można go tak łatwo przewrócić. Po tybetańsku na mistrza mówimy „lama” i oznacza to dosłownie „najwyższa zasada”. To on umożliwia nam kontakt z esencją schronienia, czyli z buddą, dharmą i sangą: dzięki swojemu inteligentnemu zachowaniu lama reprezentuje ciało buddy; fakt, że od czasu do czasu mówi on coś mądrego, wyraża mowę buddy, zaś to, że zwykle lepiej niż my wie, jakimi rzeczy są, oznacza, że reprezentuje umysł Buddy. Lama reprezentuje również Trzy Korzenie. Składa się na nie błogosławieństwo, czyli poczucie, że cokolwiek teraz myślimy, mówimy i robimy, jest pełne znaczenia. Drugi korzeń to jidam, łączący nasz umysł z jego własną oświeconą esencją. Ostatnim z Trzech Korzeni są strażnicy. Ich ochrona nie usuwa wszystkich problemów, ponieważ wówczas z upływem lat nie przybywałoby nam ani trochę oleju w głowach – zamiast tego strażnicy oszczędzają nam doświadczeń, które byłyby zbędne, natomiast to, przez co nieuchronnie musimy przejść, będzie pojawiało się w taki sposób, że nauczymy się z tego jak najwięcej.
Lamowie, którzy noszą szaty i przestrzegają określonych reguł zachowania to lamowie linii przekazu. Od ich obecności zależy przetrwanie linii, co nieco przypomina grę w szachy – gdy król zostaje zbity, gra dobiega końca. Istnieją też rdzenni lamowie od różnego typu nauk o umyśle. Każdy, kto udziela nam wyjaśnień, staje się naszym rdzennym lamą związanym z tym aspektem praktyki dharmy. Najważniejszy jest jednak ten, który budzi w nas zaufanie, że nasz umysł jest jasnym światłem. To jest ten lama, któremu zaufalibyśmy w trudnej sytuacji i ten, którego chcielibyśmy mieć obok siebie wtedy, gdy pojawiają się prawdziwe problemy.
Kiedy już dowiedzieliśmy się, na czym polega buddyjskie schronienie, i jeżeli poczuliśmy, że chcemy rozwijać się w oparciu o nie, powinniśmy przeanalizować swoje właściwości tak, żeby móc wybrać odpowiednią dla siebie ścieżkę. Jeśli zauważymy, że motywuje nas głównie to, co nam się podoba, pożyteczna będzie dla nas nauka Wielkiej Pieczęci. Tutaj poznajemy umysł przez jego samowyzwalającą właściwość. Jeżeli odkryjemy, że powoduje nami raczej gniew, czyli to, czego nie lubimy, wówczas powinniśmy stosować metodę, która nazywa się Wielką Doskonałością. Na tej ścieżce rozwijamy się dzięki doświadczaniu, że rzeczy, które się pojawiają w umyśle, wracają do przestrzeni. Jeżeli chodzi o tych, którzy są przede wszystkim pomieszani, ich droga jest dłuższa, ponieważ nie mają oni do dyspozycji silnych emocji, które można by przekształcać. Ich rozwój przypomina obieranie cebuli – stopniowo usuwamy warstwy niewiedzy, aż dotrzemy do samej esencji skupionej w centrum. Jest to bardziej czasochłonne, ale nie towarzyszy temu żadne zagrożenie. To raczej powolna praca z koncepcjami niż szybka droga transformacji mocnych uczuć.

Metaterapia III

Nie jest to przedmiot, który studiuje się na przykład w szkole. Nie ma egzaminów do zaliczenia. Niektórzy mogą praktykować wadżrajanę, inni natomiast nie są w stanie jej zrozumieć. Zależy to od indywidualnych zdolności ludzi, od ich skłonności i osobowości. Fakt, że ktoś nie praktykuje teraz wadżrajany, ponieważ ścieżka ta mu nie odpowiada, nie oznacza, że jego zdolności są rzeczywiście zablokowane – być może będzie mógł stosować te metody w przyszłości.
Wyrażając życzenia staramy się „przyzwyczaić” umysł do znaczenia wypowiadanych słów. W medytacji i w życiu codziennym czynimy życzenia, żeby przynieść pożytek sobie i innym albo żeby wyrazić swój zamiar dokonania czegoś istotnego. Koncentrujemy się na życzeniach i powtarzamy je, żeby stały się częścią naszego nawykowego myślenia. Nie służą one do uspokojenia umysłu.
Przed wysłuchaniem tradycyjnych nauk, powtarzamy zwykle określone modlitwy życzeń. Następnie słuchamy nauk. Potem praktykujemy to, czego się nauczyliśmy i wreszcie działamy zgodnie z wyrażonymi życzeniami. Tak wygląda ten proces – w taki sposób nasze aktywności są powiązane z życzeniami. Uświadomienie sobie własnej motywacji dzięki życzeniom wzmacnia efekt naszych działań. Praktyki wstępne składają się z Czterech Rozmyślań Odwracających Umysł od samsary oraz ze Specjalnych Praktyk Wstępnych, zwanych po tybetańsku „nyndro”. Te metody dają nam podstawę do praktyki medytacji. Ale zanim zabierzemy się za praktyki wstępne, powinniśmy się do nich przygotować. Czym jest takie przygotowanie? Oznacza ono słuchanie, przemyśliwanie oraz pełne przyswojenie nauk w stopniu potrzebnym do głębszego zrozumienia prawdziwego znaczenia praktyki. Do czego się przygotowujemy? Celem wszystkich praktyk buddyjskich jest poznanie własnego umysłu, o nic więcej w nich nie chodzi. Osiągając ten cel, urzeczywistniamy oświecenie, stan buddy. Tym niemniej te słowa to tylko pojęcia i mogą być czasem mylące – oświecenia nie da się zawrzeć w tych terminach. Mówimy o oświeceniu, ale jak dotąd jest to tylko projekcja pewnej idei. Nie mamy pełnej jasności co do tego, czym ono jest. Tymczasem oświecenie to umysł, który jest przejrzysty i stabilny, wolny od niewiedzy. Jest to stan określany po tybetańsku terminem „sangdzie”. Sang oznacza stan umysłu całkowicie przejrzysty, czysty, wolny od jakichkolwiek zaciemnień. Dzie to rozpoznanie natury umysłu w najwyższym, całkowitym stopniu, czyli wszechprzenikająca wiedza. Z jednej strony jest to stan wolny od niewiedzy i uprzedzeń czy sztywnych poglądów, z drugiej natomiast stan pełnego poznania samego umysłu.
Po pierwsze, powinniśmy wysłuchać nauk z otwartym umysłem oraz próbować je zrozumieć. Ważne jest też jak stosujemy te wyjaśnienia w praktyce. Jeśli wcześniej otrzymaliśmy już jakieś nauki i teraz je stosujemy, powinniśmy kontynuować tę praktykę i jednocześnie zastanawiać się głębiej nad jej znaczeniem. Ludzie, dla których praktyka medytacji jest czymś nowym, mogą mieć z tym trudności. Może się okazać, że nie tego oczekiwali. Załóżmy na przykład, że chcemy kupić dom. Oglądając go możemy nie interesować się ogrodem czy trawnikiem. Znajdujemy po prostu taki dom, jaki nam się podoba i wprowadzamy się. Ale gdy już się umeblujemy, zaczynamy się interesować dodatkowymi rzeczami, takimi jak ładny ogród, itp. Niektórzy zaczynają interesować się naukami szukając rozwiązania swoich problemów. Skupiają się na ich rozwiązaniu. Inni chcą poszerzyć swoje zrozumienie i stać się bardziej produktywni w życiu. Tak czy inaczej, wybierają pewne określone nauki, które im odpowiadają i używają ich. Stosują to, co odpowiada ich własnej sytuacji. Ale z biegiem czasu ponownie odkrywają, że czegoś im brakuje. Dlatego właśnie ważne jest, by mieć otwarty umysł. Próbujmy nie ograniczać swojego pola widzenia. Wykonując coraz więcej praktyk, słuchając coraz to większej ilości nauk zaczynamy się otwierać, chociaż być może dzieje się to bardzo powoli, stopniowo. To z kolei wzmocni nasze przekonanie, że oświecenie naprawdę jest dla nas ważne. Ale na samym początku większość praktykujących nie odczuwa tego silnego pragnienia oświecenia. Dlatego nauczyciele, którzy rozumieją te różne inklinacje ludzi, przekazując nauki starają się zawrzeć w kluczowych punktach informacje, które są użyteczne zarówno na krótką, jak też na dłuższą metę. Nie trzeba dodawać, że wszystko zależy od samego praktykującego. Musi on zastosować w praktyce to, co wyniósł ze słuchania nauk i z medytacji, zawsze mając na względzie, że jego dalekosiężnym, ostatecznym celem jest oświecenie. Jest to ciągły, stopniowy proces. Niewiele wynika z polegania na naukach, wtedy gdy mamy jakiś problem i zapominania o nich, gdy tylko ten problem zostanie rozwiązany. Zawsze pamiętajmy o procesie słuchania, przemyśliwania i stosowania nauk we własnej praktyce. W taki sposób przygotujemy się do praktyk wstępnych. Odkryjemy, że w codziennym życiu coraz częściej działamy w zgodzie z naukami. Dzięki temu nasze działania będą coraz częściej przynosić pożytek zarówno innym, jak też nam samym.
Wielu ludzi przychodzi na wykłady, żeby posłuchać nauk, lecz często wcale nie są pewni, czego tak naprawdę szukają. Mogą na przykład szukać lepszego zrozumienia życia jako takiego. Jednak o wiele lepiej jest, jeśli już na samym początku uświadomimy sobie, że to oświecony stan umysłu jest naszym celem; dzięki temu wszystkie nasze działania, od teraz aż do osiągnięcia ostatecznego urzeczywistnienia, będą wyraźnie właśnie na to nakierowane, co pogłębi i przyspieszy proces naszego rozwoju.
Dzięki praktykowaniu nauk, podobnie jak ma to miejsce w przypadku wszelkich działań, będziemy odnosili określone korzyści – ogólnie nasz umysł stanie się bardziej przejrzysty. Jednym z takich rezultatów jest to, że gdy uzmysłowimy sobie, jak ważny jest dla na cel praktyki, będziemy bardziej zaangażowani we własne działania. Będziemy chcieli rozpocząć praktyki wstępne. Tak więc na razie próbujmy jedynie utrzymywać bardziej otwarty umysł. Przyniesie nam to więcej zrozumienia, które z kolei zaowocuje zarówno pożytkiem dla innych, jak też dla nas samych. Krok po kroku będziemy się dowiadywali coraz więcej o sobie samych. Na razie jednak przywykliśmy do tego, by nawykowo myśleć o sobie i o własnych korzyściach. To przychodzi nam wszystkim z łatwością. Dlatego kiedy słyszymy, że dobrze byłoby poszerzyć własny sposób myślenia, okazuje się, że jeśli chodzi o naszą ogólną postawę wobec życia i samego siebie, nasze umysły są dosyć sztywne i ograniczone. Tymczasem czysty, jasny umysł to umysł wolny od splamień, wolny od niewiedzy. Przymiotnik „jasny” nie oznacza „jasny jak światło” – tego typu podejście jest nieporozumieniem. Uwolnienie umysłu od zasłon nie wymaga odrzucenia wszystkich miłych i przyjemnych rzeczy i doznań. Nie ma potrzeby pozbywać się pozytywnych uczuć, pięknych przedmiotow, unikać przyjemnych sytuacji itp. Jednocześnie, chociaż są one częścią normalnego, dobrego życia, nie powinny być jego głównym celem. Przejrzystość umysłu przyjdzie sama, wszystko wyjaśni się samo. Takie jest znaczenie terminu „sangdzie”. To wyjaśnienie to jednak tylko słowo – jego głębokiego znaczenia musimy doświadczyć sami. Najpierw powinniśmy się do tego jednak przygotować, słuchając nauk i wyjaśnień oraz czytając je. W tej chwili może nam się wydawać, że postrzegamy zjawiska przejrzyście, ale tak naprawdę nasze widzenie nie jest prawidłowe. Owa niezdolność do właściwego postrzegania rzeczy jest jedną z form ignorancji. Ignorancja ta nie oznacza głupoty. Jest po prostu brakiem przejrzystego zrozumienia, właściwego dla „sangdzie”, które jest wolne od wszelkich zasłon. Na przykład teraz nie potrafimy zobaczyć tego, że ziemia jest okrągła, dlatego można powiedzieć, że nasze widzenie jest zablokowane. Nasz spojrzenie nie sięga dalej, niż do najbliższej ściany – nie dostrzegamy tego, co znajduje się za nią, wyraźnie blokuje ona nasze widzenie. Gdy umysł jest czysty, nic go nie ogranicza, nic nie może powstrzymać jego świadomości. Jest wówczas wolny od ignorancji, od wszelkich mentalnych zasłon. Umysł jest przejrzysty i widzi bez ograniczeń. Najczęściej trudno jest nam tego doświadczyć, ponieważ w tej chwili jesteśmy ograniczeni przez ciało fizyczne, przez świat materialny. Jednak w czystej naturze umysłu nie ma żadnych blokad. Kładziemy tak wielki nacisk na aspekt przejrzystości umysłu po to, żebyśmy mieli sposobność się z nim oswoić. W przeciwnym razie, już za chwilę zapomnielibyśmy o tym, jak ważny jest umysł i natychmiast powrócilibyśmy do starych nawyków. Mimo że otrzymujemy nauki wadżrajany, często nie rozumiemy ich w pełni. Do zbudowania związków, niezbędnych w praktyce tego poziomu nauk, nie wystarczy nam samo postępowanie zgodnie z instrukcjami. Wszystkie te metody opierają się na bezpośrednim przekazie, który jest źródłem błogosławieństwa. Na ścieżce wadżrajany potrzebujemy więc nauczyciela. To on wprowadza nas w poszczególne praktyki. Robi to na trzy sposoby – po pierwsze udziela nam wyjaśnień i daje wskazówki. Następnie otrzymujemy od niego błogosławieństwo dla konkretnej medytacji. Wreszcie dzieli się z nami własnym doświadczeniem urzeczywistnienia tej praktyki – to ono daje mu kwalifikacje, niezbędne do nauczania danych metod. Te trzy warunki: wskazówki, błogosławieństwo i przekaz doświadczenia, umożliwiają nam rozpoznanie natury buddy.
Następnie, w miarę praktyki, uczeń nabiera coraz głębszego zrozumienia. Te słowa brzmią bardzo prosto, ale faktyczne uzyskanie prawdziwego zrozumienia nie jest takie łatwe. To, czy będziemy w stanie osiągnąć rezultaty praktyki, zależy w ogromnej mierze od naszych podstawowych predyspozycji i zdolności. Każdy ma pewnego rodzaju potencjał, wynikający z uprzednio wykonanych przygotowań oraz z nagromadzeń z poprzednich żywotów. To dlatego niektórym praktyka przychodzi z łatwością, podczas gdy inni napotykają na coraz to nowe trudności na ścieżce. Z tego powodu Budda nauczał, żebyśmy nie oceniali swojej sytuacji i sytuacji innych jako dobrej lub złej, lepszej lub gorszej. To samo dotyczy własnej praktyki i praktyki innych.
Chociaż nasze podstawowe, indywidualne zdolności są często tak różne, poprzez praktykę możemy je stopniowo rozwijać. Nie sposób jednak wymusić tego postępu lub go przyspieszyć – musi do niego dochodzić spontanicznie. Z kolei ta spontaniczność zależy od tego, czy pojmujemy głębokie znaczenie nauk, czy też nie. Podobnie dzieje się, gdy jesteśmy chorzy i lekarz radzi nam jeść jedne rzeczy, a innych unikać. Czasami również sami rozumiemy, czego nie powinniśmy jeść, wiemy to spontanicznie. Dochodzi do tego naturalnie, gdy rozumiemy przejrzyście swoją sytuację, gdy w pełni uświadamiamy sobie warunki, które na nią wpływają. Możemy myśleć, że oświecenie jest czymś bardzo odległym, że urzeczywistnienie go zajmie nam mnóstwo czasu. Tymczasem wcale nie musi tak być, jeśli wszystkie niezbędne do tego warunki się spotkają. Powinniśmy po prostu kontynuować praktykę, nie analizując jej ustawicznie i nie rozwijając na jej temat wielu koncepcji. Jak już wyjaśniłem wcześniej, nawet gdy nie pojmujemy dokładnie głębokiego znaczenia nauk, dzięki błogosławieństwu linii przekazu pewne rezultaty przyjdą tak czy inaczej.
Mamy wiele różnych praktyk, takich jak Czenrezig, Zielona Tara, Diamentowy Umysł, Budda Medycyny itd. Wszystkie one są ważne i możemy robić je w zależności od różnych potrzeb. Rezultaty każdej z tych praktyk są dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, przynoszą one doraźną pomoc w konkretnej sytuacji, po drugie umożliwiają nam przebudzenie całego wewnętrznego potencjału, dzięki któremu urzeczywistnimy naturę buddy. Na przykład, gdy nie czujemy się zbyt dobrze albo gdy doświadczamy trudności i przeszkód, w uporaniu się z nimi może nam pomóc praktyka Tary. Na Diamentowym Umyśle koncentrujemy się, gdy chcemy pozbyć się rozmaitych zasłon umysłu i usunąć z niego wszelkie negatywności. Dzięki medytacji Kochających Oczu rozwijamy zdolność do spontanicznego pomagania innym. W przypadku każdej z tych praktyk rezultaty są jednakowe, bez względu na to, czy robimy krótką, czy długą wersję medytacji. Powinniśmy rozwinąć głęboki szacunek dla właściwości oświecenia, dzięki zrozumieniu, jak bardzo są szczególne i cenne. Wtedy nasza motywacja do praktyki bardzo się wzmocni i będziemy mogli skutecznie stosować metody, i cieszyć się z rozwoju, który one przynoszą. Taki szacunek da nam właściwy pogląd, właściwą perspektywę – pomoże lepiej pojąć głębokie znaczenie nauk, a proces ten będzie bardziej płynny, nieprzerwany. Z tą otwartością związane jest bezpośrednio zaufanie i oddanie dla Buddy, dharmy i sangi, których tak bardzo potrzebujemy na ścieżce. Znaczenie tych dwóch właściwości można sobie lepiej uzmysłowić dzięki lekturze biografii Milarepy. Jego wytrwałość opierała się głównie na niezachwianym oddaniu dla Marpy. To właśnie dzięki zaufaniu i oddaniu Milarepa osiągnął oświecenie.
Kolejną pożyteczną właściwością jest przekonanie, że naprawdę możemy osiągnąć oświecenie. Nie chodzi tu jednak o ślepą wiarę, lecz o prawdziwe zrozumienie umysłu oraz istoty i sposobu funkcjonowania praktyki. Powinniśmy umocnić w sobie to przekonanie, poznając nauki i analizując ich znaczenie. Dzięki temu będziemy mogli praktykować z autentycznym zaangażowaniem – w stabilny i skoncentrowany sposób. Ogromne znaczenie dla rozwoju na ścieżce ma również zdolność do utrzymywania związków z esencją własnego umysłu. Oznacza to, że gdy działamy właściwie, dobre rezultaty przychodzą niezawodnie. Gdy popełniamy błędy, nasza ścieżka zostaje zablokowana.
Podsumowując, w praktyce wadżrajany bardzo ważne są: szacunek dla oświecenia, zaufanie, że można je osiągnąć oraz zdolność do utrzymywania w czystości związków z własną naturą buddy. Nasze możliwości poznania są nieograniczone, powinniśmy więc z tego korzystać, wykonując swoją praktykę, słuchając nauk oraz pracując z umysłem, kiedy tylko jest to możliwe, nie tracąc czasu. Dzięki temu osiągniemy rezultaty. Niczego tu jednak nie stwarzamy – cały potencjał jest już obecny w naszym umyśle, musimy go jedynie dostrzec. Po prostu praktykujmy, dzięki temu pojawią się doświadczenia i rozwój.

"Pożyteczną właściwością
jest przekonanie, że naprawdę
możemy osiągnąć oświecenie.
Nie chodzi tu jednak o ślepą wiarę,
lecz o prawdziwe zrozumienie
umysłu oraz istoty i sposobu funkcjonowania praktyki.
Powinniśmy umocnić w sobie
to przekonanie, poznając nauki
i analizując ich znaczenie."

"Ogromne znaczenie dla rozwoju na ścieżce
ma również zdolność do utrzymywania związków z esencją własnego umysłu. Oznacza to, że gdy działamy właściwie, dobre rezultaty przychodzą niezawodnie. Gdy popełniamy błędy, nasza ścieżka zostaje zablokowana. "

Metaterapia II

W buddyzmie wszystkie zjawiska postrzegane są jako „relatywne”. Zarówno te natury materialnej, na przykład: rzeczy, ciała istot lub rośliny, jak też przedmioty świadomości, takie jak myśli, uczucia, wspomnienia i wrażenia zmysłowe. Zjawiska nazywamy relatywnymi, ponieważ są złożone ze składników, są ze sobą powiązane i uzależnione od siebie nawzajem, zmieniają się przez cały czas. W dodatku w zależności od punktu widzenia przejawiają się w różny sposób.

”Wyrażenie się własnej esencji, które nie istnieje jako takie, jest błędnie postrzegane jako przedmiot;
Jej świadomość samej siebie jest z powodu niewiedzy mylnie postrzegana jako „ja”.
Chwytanie się tej dwoistości jest przyczyną błądzenia w dali uwarunkowanego świata”.
„Wielkia Pieczęć – życzenia mahamudry”, III Karmapa (1284-1339)

m ożemy w przypadku wielu rzeczy postrzegać jedynie powierzchnię, na przykład korę drzewa, która spowija korzenie, pień i gałęzie, oraz liście. Następnie rozpoznajemy, że w przypadku drzewa mamy do czynienia z całością, ale przy dokładniejszej obserwacji widzimy, że jest to kompozycja poszczególnych elementów. Rzeczy są złożone. Do tego zmieniają się przez cały czas. Drzewo przejawia się różnorodnie w różnych fazach wzrostu, także w zależności od pory roku, czasem z liśćmi, czasem bez nich. W zakładzie stolarskim widzimy, jak drewno przerabiane jest na deski, i jak odpadają z niego trociny. Po rozdrobnieniu włókien drewna pod mikroskopem zaobserwować moźemy, że składają się one z mniejszych elementów - cząsteczek i atomów. Można by to ciągnąć dalej, docierając do teorii nieoznaczoności Heisenberga, teorii korpuskularno-falowej i jeszcze dalej sięgających teorii kwarków.
Zjawiska nie są rzeczywiste. Naprawdę tak jest, choć wielu ludziom te rozważania mogą się wydawać jedynie czysto filozoficzną zabawą z myślami, bez szczególnego znaczenia dla życia codziennego. Tymczasem postrzeganie zjawisk jako ostatecznie rzeczywistych niesie ze sobą pewną niedogodność, ponieważ choroba, starość, śmierć i strata stają się wtedy też rzeczywiste.
Nauki buddyjskie, współczesna fizyka i konstruktywistyczne szkoły filozoficzne twierdzą, że postrzeganie świata jest zawsze uzależnione od obserwatora. Bo dopiero obserwator czyni obserwację tym, czym ona jest. Dlatego w mechanice kwantowej o wyniku ostatecznie rozstrzyga sposób postawienia pytania, czyli sposób pomiaru i przeprowadzenia eksperymentu: czasami cząstka wykazuje charakter korpuskularny, a kiedy indziej przejawia się jako fala - energia drgań. Francuski pisarz Jacques Jouvet powiedział kiedyś: „Kiedy obserwuję krajobraz, jestem jedynie malarzem krajobrazów, który być może obserwowany jest przez innego malarza krajobrazów”. To perspektywa postrzegania oraz zawartość świadomości rozstrzygają o tym, co odbierane jest jako rzeczywistość indywidualna. Tymczasem okazuje się, że także obserwator nie jest realny. To, co nazywamy naszym „ja”, odnosi się do ciała, świadomości i jej zawartości. Poza tym ego obejmuje stale zmieniające się uczucia, myśli i wrażenia; posiada też pamięć, która nadaje pewną ciągłość zmiennemu potokowi doświadczeń. Austriacki fizyk Ernst Mach, żyjący na przełomie XIX i XX wieku, określił „ja” - odnosząc się do napływającej wówczas do zachodniej kultury myśli buddyjskiej - jako jednostkę „logicznie ekonomiczną”. Ego może być pożyteczne, nie należy go jednak traktować jako czegoś rzeczywistego, jak to zazwyczaj czynimy. Większość filozoficznych szkół buddyjskich wychodzi z założenia, że nie ma czegoś takiego, jak najmniejsza cząstka materii lub najkrótszy moment świadomości, gdyż zawsze możliwe jest dalsze dzielenie ich. W jaki sposób coś na pozór materialnego, jak na przykład drzewo, może być postrzegane przez coś niematerialnego, jak nasza świadomość? Buddyjska szkoła Tylko Umysł (skt. Czittamatra, tyb. Sem tsam pa) głosi, że postrzeganie możliwe jest tylko dlatego, że wszystkie zjawiska są umysłem - zarówno myśli i uczucia świadomości ja, jak i zjawiska zewnętrznego świata. Czym zatem jest umysł? Szkoła madjamaki, na którą powołujemy się w praktyce Wielkiej Pieczęci, informuje, że również umysłu nie sposób znaleźć - w tym sensie, że nie posiada on takich cech jak kolor, rozmiar, smak. To jest pogląd, do którego odwołujemy się w praktykach Diamentowej Drogi i który przywołujemy w każdej medytacji XVI Karmapy. Żadne zjawiska nie egzystują w rzeczywisty sposób. Pojawiają się jak odbicie księżyca na gładkim lustrze wody. Kiedy Budda stwierdza, że doświadczane zjawiska nie są w absolutnym znaczeniu rzeczywiste, chce w ten sposób pomóc czującym istotom. Celem jego nauk jest przekształcenie stanu, w którym doświadczane są jedynie przeżycia, w stan, w którym doświadczany jest też przeżywający. Czy widzimy wyłącznie obrazy w zwierciadle i traktujemy je jako rzeczywiste? Czy też widzimy obrazy nieoddzielne od promieniującej natury zwierciadła? To ma decydujące znaczenie. Tym, kto doświadcza jest natura umysłu, która wytwarza świat zjawisk i równocześnie jest w stanie je przeżywać. Zjawisko i przestrzeń są od siebie nieoddzielne. Ten, kto urzeczywistnił ten stan jest buddą (tyb. sangdzie), oczyszczonym ze wszystkich zasłon, a właściwości jego umysłu są w pełni urzeczywistnione. Aby osiągnąć oświecenie nie wystarczy jednak tylko widzenie zjawisk jako nierzeczywistych - wtedy można by wpaść na pomysł, że nasz sposób postępowania nie gra żadnej roli. Rzeczy są o tyle realne, że działają, przynoszą skutki. To, co robimy ma wpływ na nas samych i na otaczający nas świat. I tutaj decydującą rolę odgrywa to, czy gramy w tragedii, czy w pełnej radości, fascynującej, inspirującej i pełnej przygód historii miłosnej, która zasługuje na pięciogwiazdkową ocenę.
Buddyjska ścieżka polega na nagromadzeniu zasługi i mądrości. Nagromadzenie zasługi oznacza wykonywanie pozytywnych działań dla dobra czujących istot. Te działania nie tylko przynoszą szczęście innym, ale także powodują gromadzenie się pozytywnych wrażeń w nas i umożliwiają nam rozwinięcie coraz większego zaufania do natury przestrzeni umysłu. Rozwijana równocześnie mądrość przynosi zrozumienie tego, że wszystkie wyobrażenia o dualności nie są rzeczywiste. Z mądrości powstaje stan prawdy, który można porównać z niewidzialną parą wodną w otwartej przestrzeni. Z pozytywnych działań i życzeń powstają stany wyrażające się na poziomie formy, stan radości, buddowie z energii i światła, które są jak obłoki na niebie i stan wypromieniowania, czyli buddowie i bodhisattwowie w ludzkiej postaci, których można porównać z ożywczym deszczem.

Metaterapia I

Jego Świątobliwość Diigo Khyentse Rinpocze urodził się w 1910 roku w Derge we wschodnim Tybecie i studiował u ponad siedemdziesięciu mistrzów i uczonych. Uznany został za wypromieniowanie Dziamgon Czientse Łangpo, jednego o założycieli ruchu Rime. Rinpocze spędził ponad dwadzieścia lat na odosobnieniu, był głową szkoły Ningma i czołowym przedstawicielem ruchu Rime. Wielu widziało w nim wielkiego mistrza Dzogczen i ucieleśnienie Guru Rinpocze. Był nauczycielem wielu znaczących lamów naszych czasów, miedzy innymi Jego Świątobliwości Dalaj Lamy. Zmarł w 1991 roku w Bhutanie.
Niezależnie od tego, czy jemy, śpimy, chodzimy czy siedzimy – powinniśmy ciągle kierować nasz umysł ku Lamie. Krótka rada nauczyciela nie wystarczy, aby osiągnąć urzeczywistnienie; trzeba również rozpoznać, że nauczyciel nie jest tylko kimś zewnętrznym, lecz że jest zawsze obecny w oświeconej naturze naszego umysłu.
Guru Rinpocze powiedział: “Nigdy nie jestem oddzielony od tych, którzy mają oddanie”. Jeżeli uważamy Lamę za zwykłą istotę z mięsa i kości, trudno nam będzie rozwinąć niezbędną dla rozwoju intensywność oddania. Dlatego też powinniśmy widzieć go jako ucieleśnienie niezmiennej mądrości Guru Rinpocze, “Zrodzonego z Lotosu”. Jego wiedza przenika wszystkie trzy światy i w każdej chwili wie on, kto właśnie modli się do niego – także wtedy, gdy czynią to miliony ludzi równocześnie.
Esencją Drogi jest oddanie i jeżeli nie mamy w umyśle niczego więcej prócz Lamy i uczucia gorącego oddania, to niezależnie od tego co się wydarza, będziemy odczuwać to jako błogosławieństwo.
Jeżeli nasze myśli wypełnione są oddaniem dla Lamy, powstaje naturalne zaufanie, że rzeczy wydarzają się we właściwy sposób. Wszelkie formy są Lamą, wszystkie dźwięki modlitwą, a każda myśl powstaje jako oddanie.
Wszystko spontanicznie uwalnia się w absolutnej naturze. To jest najwyższa Guru Joga – widzenie Guru jako nierozdzielności trzech kaj. Można osiągnąć to bez rytuałów fazy budowania, bez odosobnień odbywanych w ciemności, bez pustych wizji, bez zatrzymywania i wprowadzania oddechu do centralnego kanału. Dzięki tej medytacji wszystkie inne praktyki stapiają się w jednokierunkowe oddanie tak, jak doświadczali tego Gyalwa Gotsangpa i inni wielcy mistrzowie. Spędzili oni wiele miesięcy i lat w stanie, w którym ich umysł wypełniony był oddaniem – nie odczuwali wówczas ani głodu ani pragnienia.
Poprzez oddanie i odcięcie przywiązania do podniet tego życia, przestaje się być wplątanym w światowe sytuacje. Rozwija się subtelną zdolność oceniania przyczyny i skutku, nie błądzi się więcej wśród negatywnych zachowań. Wszystkie życzenia osiągnięcia pokoju tylko dla siebie wygasają i w ten sposób nie jest się już zagubionym w gąszczu niższych ścieżek. Wszelkie przejawienia widzi się jako święte formy, mantry i wielką radość i nie popełnia się już błędu zwyczajnego postrzegania. Poprzez widzenie wszystkich rzeczy jako Lamy i dzięki otaczaniu gorącym oddaniem wszystkich myśli przestaje się błądzić wśród negatywnych sposobów widzenia. W ten sposób powstaje całkowicie naturalne zadowolenie z tego, co jest, i znika pomieszanie; wszystko co trzeba porzucić, odchodzi samo z siebie. Medytacja i stan po medytacji stapiają się w jedno i ^manifestuje się prawdziwa natura absolutu, własna mądrość i świadomość.
Po to, aby Lama był obecny w każdej chwili, musimy nieustannie praktykować. Myślenie, że kilka miesięcy czy też rok praktyki wystarczy do osiągnięcia urzeczywistnienia nie przyniesie nam wiele pożytku. Powinniśmy praktykować od teraz aż do ostatniego oddechu. Potrzebujemy tej pilności, by mieć pewność, że w trudnej i przerażającej chwili śmierci będziemy w stanie utrzymać nasze zaufanie i zrozumienie. Powinniśmy pytać sami siebie, czy w chwili śmierci będziemy potrafili przypomnieć sobie wszystkie pouczenia Lamy. Jednak nawet wtedy, gdy nam się to uda, gdy dotknie nas cierpienie, może nam być trudno je zastosować, jeżeli przez całe życie nie będziemy się do tego przygotowywali, stale praktykując.
Praktykujący Dharmę powinien dać sobie radę ze wszystkimi życiowymi okolicznościami, nie powinien być radośnie podniecony przez dobro, ani też popadać w zwątpienie, napotykając na zło. Chociaż szczęście i smutek, radość i cierpienie nie mają same w sobie żadnej rzeczywistej egzystencji, mogą być pomocą, albo też przeszkodą na Drodze. To, jak obchodzimy się z tymi doświadczeniami jest sprawdzianem mocy naszej praktyki. Jest to prawdziwą esencją Guru Jogi i samą główną praktyką. Jeżeli wykonujemy ją tak dobrze, jak tylko potrafimy, nie ma żadnych innych tak zwanych “głębokich” nauk.
Szczegółowe wizualizacje fazy budowania dzielą się na cztery rodzaje, które korespondują z oczyszczeniem czterech sposobów narodzin: z jaja, z łona, z ciepła i wilgoci oraz z narodzin spontanicznych. Guru Joga jest esencją wszystkich owych odmian wizualizacji i nie wymaga niezbędnych w ich przypadku szczegółowych wyjaśnień. Zawarte są w niej co prawda również inne aspekty fazy budowania, nie oddziela się ich jednak od siebie. Nazywa się je Czystym Przejawieniem – klarowną wizualizacją aspektu Buddy; Czystym Spoczęciem – znajomością wszystkich symboli i aspektów Jidama (np. Jedna głowa symbolizuje jedność absolutnej natury, dwie ręce to metoda i mądrość) i Dumą Wadżry, będącą całkowitą pewnością, że od nie mającego początku czasu jest się Jidamem. Mówi się, że jeśli z wielką klarownością i żywotnością
wizualizujemy choć przez chwilę naszego Rdzennego Lamę, przyniesie to więcej pożytku niż medytowanie na 100 000 innych aspektów Buddy.
Guru Joga jest również esencją fazy spełniającej Sześciu Jog: Tummo (Wewnętrznego Żaru) – korzenia Drogi, Gyulyu (Ciała Iluzorycznego) -podstawy Drogi, Milam (Jogi Snu) – Miary Postępu Na Drodze, Ósal (Przejrzystego światła) – Esencji Drogi, Bardo (Stanu Pośredniego) -Zaproszenia Do Kroczenia Drogą i Poła (Przenoszenia świadomości) – Dającej Możliwość Dalszego Kroczenia Drogą. Każda z tych praktyk musi zostać rozwinięta w Guru Jodze; Tummo i Gyulyu związane są z praktyką Ciała Wadżry Guru, Milam i Ósal z Jogą Mowy Wadżry Guru, Bardo i Poła z Umysłem Wadżry Guru. Dlatego też Guru Joga jest esencją praktyk fazy spełniającej.
Jeśli pragniemy urzeczywistnić szerokie widzenie i głęboki wgląd, powiedziane jest: “Urzeczywistnienie twojej wewnętrznej mądrości jest owocem nagromadzeń, oczyszczeń i błogosławieństw zrealizowanego mistrza”. Opieranie się na jakiejkolwiek innej metodzie jest pozbawione sensu.
Mówi się również: “Ktokolwiek pragnie odnaleźć mądrość wykraczającą poza intelekt, nie modląc się do swego Lamy, jest jak człowiek czekający na słońce w jaskini, której otwór wychodzi na północ. Nigdy nie rozpozna on jedności przejawień i swego własnego umysłu”.
Ponieważ Guru Joga jest ostateczną metodą rozpoznania naturalnego stanu wszystkich rzeczy, zwana jest “rdzeniem naturalnego stanu”. Rdzeniem tym jest ukryta esencja – może niewidoczna, będąca jednak istotą wszystkiego.
Niezliczone pouczenia Kyerim, Dzogrim, Dzogczen itd. Są zawarte w Guru Jodze w skondensowanej formie. Praktyka ta jest jak niezbędne do życia ogniwo w łańcuchu, który łączy w sobie wszystkie inne pouczenia. Jest łatwa do przeprowadzenia, wolna od rzeczywistych trudności i pozbawiona ryzyka wykonania czegoś w niewłaściwy sposób. Jednocześnie jednak prowadzi do najwyższego owocu. Podobnie jak dobrze skonstruowana maszyna może w ciągu godziny wykonać pracę setek pracowników, tak samo ta jedna jedyna nauka zawiera w sobie wszystkie inne – nie brakuje w niej żadnej instrukcji, choćby najgłębszej. Guru Joga jest główną metodą prowadzącą do postępu w naszej praktyce i usunięcia przeszkód. Jest “Jednym, Które Urzeczywistnia Wszystko”.
Z technicznego punktu widzenia Guru Joga jest częścią Nyndro, tak zwanych “praktyk wstępnych”. W rzeczywistości jednak jest sercem głównej medytacji we wszystkich szkołach buddyzmu – w Ningmapie, Szakjapie, Kagyupie czy Gelugpie. Nie ma ani jednej ścieżki, której najważniejszej podstawy nie stanowiłaby Guru Joga.
W tradycji Szakja znane są nauki Lamdre – jednoczesnej praktyki “Drogi” i “Owocu”. Pracę z nimi zaczyna się od Głębokiej ścieżki Guru Jogi. W nauce tej otrzymuje się błogosławieństwo oraz inicjację ciała, mowy i umysłu Lamy, a następnie medytuje się na niego.
Linia Kagyu znana jest jako dziedzictwo gorącego oddania. Praktykowanie Dharmy bez oddania jest jak bycie pozbawionym głowy. Niezależnie od tego, jak wielu różnych odgałęzień drogi byśmy nie praktykowali – bez oddania, bez pełnej respektu czci dla nauczyciela, która umożliwia nam widzenie go jako rzeczywistego Buddy, nie ma najmniejszej szansy, by powstało w nas doświadczenie i poznanie.
Wielki nauczyciel tradycji, Kadampa Gyaltse Nguczu Thogme, nie wykonywał żadnej innej głównej praktyki, prócz widzenia swego nauczyciela Atisi jako rzeczywistego Buddy i służenia mu przez całe życie ciałem, mową i umysłem.’ W najsłynniejszej nauce linii Kadampa, Siedmiopunktowym Treningu Umysłu, Guru Joga jest pierwszą praktyką. Dotyczy to również różnych linii Karna i Terma tradycji Ningma. Nie ma tam żadnej ścieżki, żadnej praktyki, która nie byłaby zawarta w Guru Jodze.
W przeciwieństwie do praktyk fazy budowania czy fazy spełniającej. Guru Joga może być praktykowana w każdej chwili. Jeśli dla przykładu praktykujemy Kyerim i Dzogrim, to odnośnie postawy ciała, mowy i umysłu istnieje kilka rzeczy, na które trzeba zwrócić uwagę. W czasie odosobnienia Kyerim musimy podzielić naszą praktykę na cztery sesje w różnych porach dnia i przygotować ołtarz z zewnętrznymi ofiarami, takimi jak woda, kwiaty, kadzidła itd. Oraz z wewnętrznymi, jak torma, rakta i amrita. Guru Joga natomiast może być praktykowana w każdej chwili i w każdych warunkach, i przynosi te same urzeczywistnienia, co Kyerim, faza budowania.
W Dzogrim, fazie spełniającej, w praktykach takich jak Tummo i ćwiczeniach fizycznych, jak Wielka Waza czy zatrzymywanie oddechu, istnieje pewne ryzyko popełnienia błędów lub natrafienia na przeszkody. W praktyce Guru Jogi nie ma takich niebezpieczeństw i różne “wiatry” energii w naturalny sposób wpływają do centralnego kanału. Podobnie jak zjedzenie pożywienia natychmiast usuwa uczucie głodu, tak Guru Joga przynosi urzeczywistnienie naszej wewnętrznej mądrości.
Dzietsyn Milarepa powiedział: “Nie oczekuj natychmiastowego urzeczywistnienia, lecz praktykuj przez całe życie”. Jeśli myślimy w pełni zdecydowanie: “Będę praktykował aż do chwili, w której moje ciało zostanie wyniesione na cmentarz”, wszystkie doświadczenia i poznanie pojawią się na Drodze w naturalny sposób. Jeśli jednak medytujemy krótko i w zniecierpliwieniu, doświadczenia te nie nastąpią. Mówi się: “Dharma należy do tych, którzy ćwiczą się w niej wytrwale”. Jeśli zdecydowanie pragnie się iść drogą Dharmy, jest ona stale obecna – gotowa by ją praktykować.